Итак, мы убедились в том, что идет нескончаемый спор о соотношении духа и души. Что этот спор идет не только в христианстве, но и в исламе. Что учение о трихотомии, то есть о том, что человек состоит из трех начал: тела, души и духа — осуждается сторонниками учения о дихотомии, согласно которому человек состоит только из двух начал — души и тела.
Мы убедились также в том, что сторонники дихотомии очень часто оказываются сильнее сторонников трихотомии. И что каждый раз, когда дихотомисты получают контроль над религиозными идеями и институтами, они используют по отношению к трихотомистам полученные возможности, что называется, на полную катушку. То есть осуждая, отлучая и так далее.
Но потом дихотомисты слабеют. А трихотомисты укрепляют свои позиции. В каком-то смысле можно даже говорить о цикличном процессе. И о том, что система столь фундаментальных религиозных представлений, как представления о духе и душе, колеблется между трихотомизмом и дихотомизмом.
Самым уязвимым в позиции неоднократно побеждавших дихотомистов является их стремление отмахнуться от трихотомизма, заявив, что дух и душа — это вообще одно и то же. Уязвимой такая позиция является потому, что не только людям религиозным, но и людям светским, к числу которых относится автор данного текста, совершенно непонятно, зачем одно и то же называть разными словами.
Между тем, не только на русском языке, но и на других языках мира душа и дух упорно именуются по-разному. И если на русском языке между словом «душа» и словом «дух» есть хотя бы какое-то созвучие, то между латинскими словами spiritus (то бишь дух) и anima (то бишь душа) никакого созвучия нет. Нет его и между арабскими словами «нафс» (душа) и «рух» (дух).
В исламе, как и в христианстве, идет непрерывный спор дихотомистов и трихотомистов. Исламские дихотомисты, подобно своим христианским собратьям, упорно пытаются назвать слова «нафс» и «рух» синонимами. Мол, слово «рух» имеет такие эквиваленты, как «рих» (ветер, благоприятствующий появлению новой жизни), «равх» (умиротворение), а слово «нафс» происходит от «нафис» (дорогой, бесценный) и «танаффаса» (дышать). Непонятно, почему такое происхождение двух слов говорит об их тождестве. Но оставим это на совести исламских дихотомистов. И установим, что исламский трихотомизм настаивает на том, что человеку даны три начала: «хайят» (жизнь), «рух» (дух) и «нафс» (душа). По мнению исламских трихотомистов, дух — это божественное начало, и потому дух светел и абсолютно чужд материальной скверне. А душа — это начало человеческое. Сотворена-де она из некоей глины и некоего огня. И будучи столь разнородной, вполне способна, в отличие от духа, тяготеть к материальной скверне.
В 17-й Суре Корана «Аль-Исра» («Ночной перенос») есть знаменитый 85-й аят, который звучит так: «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: „Дух от повеления Господа моего. Даровано вам знания только немного“».
Слово «хадис» в переводе с арабского языка может означать как «новый», так и «беседа», «рассказ», «предание». Мусульмане называют хадисами устные предания о словах и действиях Пророка Мухаммеда, передаваемые посредством сподвижников Пророка. Нельзя говорить о хадисе, не оговаривая иснад, то есть перечень лиц, передававших устное предание от сподвижника Пророка (сахаба), впервые сообщившего о том, что Пророк говорил то-то и то-то, следующим поколениям.
Наличия иснада необходимо, но недостаточно. Составив цепочку лиц, передававших тот или иной хадис, хадисоведы-мухаддисы (хадисоведение занимает в исламе очень важное место) проверяют каждое передаточное звено. Устанавливают, не страдал ли такой-то и такой-то плохой памятью, не исказил ли он хадис при передаче, не был ли он нечестным человеком. Далее хадисы делятся на достоверные (сахих), хорошие (хасан), слабые, недостоверные, выдуманные и так далее.
А поскольку сам Пророк говорил о том, что тот человек, который станет приписывать ему то, чего он не говорил, непременно займет место в геенне огненной, то страшившиеся подобной кары правоверные мусульмане очень трепетно относятся к установлению статуса хадиса. Кроме того, хадис должен обязательно раскрывать что-то из того, что говорится в Коране. Он должен уточнять кораническое утверждение, развертывать его и так далее.
Наиболее авторитетным мукаддисом с точки зрения суннитских богословов (а хадисы — это именно часть сунны) считается Мухаммед ибн Исмаил аль-Бухари (родился в 810 г., умер в 870 г.).
Бухари обработал порядка семисот тысяч хадисов. И только 7400 включил в свой сборник «Аль-Джами’ ас-Сахих» — то есть сборник наилучших хадисов. Есть другие сборники. Один из самых объемных, «Аль-Муснад», создан имамом Ахмадом ибн Ханбала (родился в 780 г., умер в 855 г.). Ибн Ханбала является создателем целого направления (толка), именуемого ханбализмом. Он обработал около миллиона хадисов. И включил в свой сборник сорок тысяч. А значит, самым требовательным из тех, кто отбирал наилучшие хадисы, был все-таки аль-Бухари.
Аль-Бухари, как и другие сборщики хадисов, приводит со слов Абдаллы бен Масуда некий хадис, в котором говорится о том, что в начале человек сотворился как зародыш, а затем посылается ангел, дабы вдохнуть в зародыш дух.
Другой сборщик хадисов, Муслим ибн аль-Хаджжадж ан-Найсабури, более известный как имам Муслим (родился в 821 г., умер в 875 г.), авторитет которого ничуть не ниже авторитета аль-Бухари, приводит хадис, передаваемый со слов Хузайфы бен Усайда: «По истечении сорока двух ночей (со времени утверждения) семени (во чреве матери) Аллах посылает к нему ангела, который придает ему форму и наделяет его слухом, зрением, кожей, плотью и костями».
Православный религиовед С. А. Сергеев, приводя этот хадис, делает вывод о том, что в исламе «ангел, вопреки монотеистическим представлениям о Боге как о Всемогущем Творце живых существ, уже творит и человеческое тело. Это уже прямое нарушение учения о Боге как Творце мира!». Убежден, что исламским теологам есть что ответить Сергееву. И никоим образом не собираюсь участвовать в этом споре мусульманских и христианских теологов. Я всего лишь хотел ознакомить читателя с представлением об ангеле, который вдыхает дух в зародыш, этого духа изначально лишенный. А хадис, в котором говорится о том, что ангел еще и с телом работает, я привел лишь для того, чтобы читатель, совершенно не обязанный разбираться в мусульманских (суннитских в данном случае) тонкостях, понимал роль ангела в некоем действе, которое, с моей точки зрения, явно является трихотомическим.
Возвращаясь к уже процитированному аяту, я хочу обратить внимание читателя на то, что согласно этому аяту, «дух нисходит от повеления моего Господа». То есть речь идет о некоем благодатном даровании чего-то такого, что единственно может противостоять плоти, при том, что тело и душа как бы существуют внутри этой самой плоти.
Обсуждая плоть, необходимо вновь перейти от мусульманских рассуждений о духе и душе к рассуждениям христианским. Ибо именно в этих рассуждениях тема плоти раскрыта с наибольшей четкостью. Кто-нибудь, конечно же, воспротивится такому постоянному перенесению акцентов с ислама на христианство и наоборот. Но мне представляется перспективным именно метод, основанный на подобных постоянных переакцентировках.
В христианстве утверждающие, что плоть соединяет в себе душу и тело, ссылаются на «Евангелие от Иоанна» (Глава 1):
1.1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
1.2. Оно было в начале у Бога.
1.3. Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.
1.4. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
1.5. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.
1.6. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн.
1.7. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали через него.
1.8. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.
1.9. Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир.
1.10. В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал.
1.11. Пришел к своим, и свои Его не приняли.
1.12. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,
1.13. которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.
1.14. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины...
Считается, что Иоанн является самым эзотерическим и потому смутным из евангелистов. Можно ли, опираясь на приведенный нами смутный текст (ключевым фрагментом которого, конечно же, является 1.13, без которого 1.14 обладает слишком уж концентрированной смутностью), считать, что плоть объединяет душу и тело, и потому (внимание!) лишь дух противостоит плоти с ее особыми хотениями, весьма специфического характера?
Ведь если эти хотения плоти (по латыни voluptas) полностью подчиняют себе душу, то избавиться от данных хотений душа может только с помощью духа. Со всеми вытекающими отсюда последствиями. К которым относится, например, полная беспомощность отчужденной от духа души.
Устанавливая таинство евхаристии, Христос раздавал ученикам хлеб и нарекал его своей плотью. Именуя вино своею кровью, Христос тем самым утверждал, что плоть и кровь, как минимум, нетождественны.
Апостол Павел неоднократно подчеркивал, что дела плоти (по латыни opera carnis) греховны по своей сути.
Поверь, читатель, вопрос о суверенитете души и ее способности противостоять некоему царству низа является далеко не столь спекулятивным, как это кажется на первый взгляд. Этот вопрос в конечном счете, как ни странно, носит концентрированно политический характер. И имеет прямое отношение к тому, что именуется «русской идеей», «русской судьбой» и так далее. А также к той самой судьбе гуманизма, которую мы здесь обсуждаем.
Для того, чтобы в полной мере доказать правоту этого моего утверждения, вернусь к уже обсуждавшемуся мною Плотину. Которому было очевидно, что материя — это некая загадочная болезнь, поражающая бессмертный человеческий дух проказой смерти и тления. Плотин утверждал, что «природа материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и всё то, что обратит к ней свой взор, наполняется всем ее злом. Ибо она — совершенно непричастна благу, лишенность блага и полное его отсутствие».
Такое отношение к материи в целом неизбежно проецируется на человеческую материальность, то есть телесность. Очень крупный русский религиозный философ, богослов, культуролог и педагог, Василий Васильевич Зеньковский (родился в 1881, умер в 1962 г.), утверждает, что «христианское учение о теле решительно расходится с древним взглядом на тело, как источник зла и греха в человеке».
Говоря о древнем взгляде на тело, не являющимся христианским и противостоящим христианству, Зеньковский — да и не он один! — имеют в виду, как ни странно, ту самую Древнюю Грецию, которую многие опрометчиво считают чуть ли не главным святилищем телесности: «О, эти восхитительные статуи! О, этот всеобъемлющий культ телесности!»
На самом деле древние греки ненавидели тело, причем гораздо более исступленно, чем сколь угодно аскетичные христиане. Я с удовольствием привел бы подробные доказательства данного, для многих, наверное, парадоксального, утверждения. Но это увело бы нас слишком далеко. Поэтому я вынужден — дабы не быть совсем уж бездоказательным — напомнить читателю о том, как именно и с каким именно результатом проповедовал христианское учение грекам апостол Павел.
В 17-й главе книги «Деяний Святых Апостолов» рассказывается о недолгом посещении Афин апостолом Павлом. Афины во времена Павла были по-прежнему одной из ключевых обителей античной философичности. Афинский рынок, который увидел Павел, мало чем отличался от античного рынка времен Сократа. Как во времена Сократа, так и во времена Павла, античный рынок в Афинах был некоей особой площадкой, точнее сказать, ристалищем, на котором надо было отстаивать свое учение с тем, чтобы оно было или признано заслуживающим внимания, или отброшено. Павел, как говорится в «Деяниях Святых Апостолов», «рассуждал... ежедневно на площади со встречающимися», проповедуя христианское учение.
Выросший в городе Тарс, названном «Афинами Малой Азии», Павел, чьи родители имели право римского гражданства, был достаточно близок к греко-римскому миру. Поэтому он сумел достаточно быстро найти общий язык с афинскими стоиками, эпикурейцами и так далее.
Павел достаточно искусно построил свое обращение к афинянам, он процитировал важные для них источники. Но его речь не достигла цели. Особое отторжение, как известно, получил и сам тезис апостола Павла о воскресении мертвых, и особенно — подчеркивание того, что мертвые будут воскрешены в теле. Афиняне могли представить себе тени, блуждающие в мрачном и скорбном Аиде или даже тенеподобных людей, находящихся в светлом Элизиуме.
Но они не могли, будучи отнюдь не теми апологетами телесности, каковыми их потом сделали, а чем-то диаметрально противоположным, принять утверждение Павла о воскресении в теле. Они сказали Павлу: «...об этом послушаем тебя в другое время». И в этой фразе была высшая форма отторжения.
Да, Павлу поверили Дионисий Ареопагит и некая женщина, которую звали Дамарь. Но в целом афиняне отнеслись к Павлу предельно отрицательно именно потому, что он сулил не абы какую воскрешенность, а воскрешенность именно в теле.
Все греческое античное начало, со временем мощно (и, как я убежден, далеко не благотворным образом) провзаимодействовавшее с христианством и изменившее его суть, было глубоко враждебно телу и материальности. Если пример с Павлом не убеждает, то можно было бы привести еще сотни примеров. Но, подобно афинянам, скажу, что приведем мы их «в другое время». Здесь же я ограничусь историей с Павлом как подтверждением правоты моего — право же, отнюдь не голословного — утверждения.
Греки и Плотин — вот где коренится ненависть к материи вообще и к телесности в частности. Что же касается христианства, то Григорий Палама утверждает, что полное отрицание тела — это удел еретиков. Что это они «называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз само тело не зло».
Дионисий Ареопагит настаивает на том, что «тело не является причиной порочности души». И что это «ясно из того, что порочность может появляться и без тела, как это случилось у демонов».
Климент Александрийский заявляет: «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело... Душа считается благороднейшей частью человеческого существа, а тело — низшей. Однако ни душа не есть благо по природе своей, ни тело не есть зло по той же природе своей». Тут очень важна мысль о том, что душа не является благом по природе своей. Ну и какая же у нее природа, спросим мы, если она не является благом по природе? И что же является благом по природе?
Из рассуждений, которые мы привели выше, явствует, что этим благом является дух.
Но мы сделали этот вывод на основе определенного анализа мусульманских верований. А в общем-то — конкретных хадисов. Достаточно ли этого для того, чтобы сделать окончательные выводы?
Василий Великий утверждает: «Тело не заслуживает укоризн в глазах тех, которые хотят судить о нем правильно. При изложении сего мнения прилично опровергнуть ложные мнения тех, которые худо думают о теле».
Совершенно ясно, что худо думающие о теле — это сторонники Плотина. И греческой метафизической парадоксальной телофобии в целом.
Блаженный Августин формулирует свое отношение к телу, пожалуй, наиболее четко: «Не плоть тленная сделала душу грешницею... а грешница душа сделала плоть тленной».
Можно было бы привести очень много аналогичных примеров, говорящих о том, насколько прав Зеньковский, утверждая, что христианское учение о теле решительно расходится с неким древним учением, основанным на крайней метафизической телофобии, являющейся частным случаем абсолютно негативного отношения к материальности и к ее создателю.
Но поскольку разбирается всё же вопрос о духе и душе, то при всей важности телесной (шире — плотской) проблематики еще важнее собрать воедино всё, что касается христианского взгляда именно на духовность как таковую.
Вчитаемся в высказывания тех христиан, для которых дух является высшим началом в человеке. Для Феофана Затворника, например, проявлениями жизни духа являются страх Божий, совесть и жажда Бога. Обратим внимание на то, что помимо прямых ориентаций на Бога, по мнению Феофана Затворника, духу (и именно духу) присуща совесть, которая ориентирована в существенной степени не на Бога, а на мир.
А вот еще одно высказывание Феофана Затворника: «Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда — на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотян». Совершенно ясно, что для Феофана Затворника человек троичен, что, по его мнению (а также по мнению многих авторитетов), до грехопадения дух господствовал над душой и телом. А отделив себя от Бога, человек поставил и душу, и дух в зависимость от тела. Ясно и то, что не только мусульманские хадисы говорят о некоем отдельном вдыхании духа в человека, каковое осуществляют высшие силы, причем не в момент зачатия человеческого дитя, а позже. Тот же Феофан Затворник говорит, что дух — это сила, которую «вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его». То есть уже был сотворен человек, а последним штрихом в этом сотворении стало это самое вдыхание, осуществленное Богом.
Для Григория Нисского «отличительную часть человеческого духа составляет» именно ум. Кстати, такая связь между духом и умом обнаруживается и в иудейской мысли, то бишь в Ветхом Завете. Настаивает на этой связи и апостол Павел, который в своем «Первом послании к коринфянам» писал: «Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом».
А теперь вчитаемся в то, что принадлежит перу более близких к нам по времени философов, безусловно, не являющихся чужими в христианском лагере, но при этом никак не относящихся к разряду христианских авторитетов.
Николай Бердяев писал: «Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа».
Смелое утверждение, не правда ли? Если душа принадлежит природе, то есть все основания соединять душу и тело в некоем природном плотском начале, наделенном страстью, побороть которую и перенаправить в нужную сторону может только дух.
Я уже подчеркивал, что очень многие христианские авторитеты не проводят жесткого разграничения в вопросе о духе и душе. Или же считают дух высшей частью души. Но сейчас для меня важно собрать воедино всё то, что говорится о различии духа и души.
Ириней Лионский, как и многие другие, не обладавший совсем уж определенной позицией в этом вопросе, всё же говорил: «Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, а иное Дух животворящий, который делает его духовным...»; «Человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным... Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским, будет несовершенный...».
О причинах несовершенности Ириней Лионский пишет следующее: «Он (человек) имеет образ (Божий) в создании. Но подобия не получается через Духа, и потому он несовершенен».
А вот еще цитата из Иринея Лионского: «Как привитая дикая маслина не теряет существа дерева, но изменяет качество плодов и получает другое название, и есть и называется уже не дикая, а добрая маслина: так и человек верою привившийся и приняв Духа Святого не теряет существа плоти, но изменяет качества плодов дел и получает другое название... человек духовный».
Василий Великий утверждает: «Духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать».
Николай Бердяев — религиозный философ, но не религиозный авторитет. А игумен Никон (Воробьев), современный (родился в 1894 г., умер в 1963 г.) духовный писатель, священнослужитель РПЦ, является в гораздо большей степени религиозным авторитетом, хотя бы в силу своего сана, своей глубочайшей вписанности в церковный институт. Вот что пишет этот современный религиозный авторитет:
«Духовный человек совершенно отличается (подчеркнуто мною — С.К.) от душевного, или плотского».
То, что духовный человек отличается от человека плотского (для Никона, как мы видим, плоть и душа не образуют бердяевского природного симбиоза), — понятно. Но сказать, что духовный человек отличается от душевного не абы как, а совершенно... Согласитесь, это сильное утверждение.
Но игумен Никон на этом не останавливается. Он характеризует степень отличия духовного человека от человека душевного. То есть объясняет, что именно он имеет в виду, когда говорит об их совершенном различии. Для игумена Никона духовный человек «есть «новый человек», а душевный есть ветхий человек».
Отвечая на вопрос о том, что в духовном человеке нового, игумен Никон пишет: «Что в нем нового? — всё: ум, сердце, всесостояние, даже тело».
Согласитесь, весьма сильное утверждение. Причем принадлежит оно, подчеркну еще раз, не какому-то там религиозному философу, которого всегда можно упрекнуть в ереси, а религиозному авторитету, жившему в ХХ столетии.
Игумен Никон — это ХХ век. А Максим Исповедник — VI–VII вв. (родился в 580 г., умер в 662). Это высочайший религиозный авторитет, который не просто обсуждает проблему духа, а выделяет внутри этой проблемы тонкую структуру, говоря о духе крепости, духе совета, духе благочестия, духе ведения. И, конечно же, духе премудрости, который для Максима Исповедника «есть восхождение к Причине сущих в заповедях духовнейших разумений, и соединение с Нею, в силу коего, неведомо как, посвящаемы бывая, сколько это доступно людям, в сущее в Боге разумение вещей, сообщаем его другим людям речью, бьющей из сердца, как из некоего источника».
Максим Исповедник говорит здесь о духе как источнике высшей убедительности. Душевный человек не может так убеждать. А духовный может. И если для христиан или мусульман речь идет о религиозном духе, то для других речь идет о духе истории. О том, что он, поселившись в человеке, наделяет его высшей убедительностью. Кстати, в революционной песне пелось: «Смело, товарищи, в ногу! Духом окрепнем в борьбе!» Ведь не пелось же, что душой окрепнем, не правда ли?
(Продолжение следует.)