Противопоставление индивидуализма и коллективизма, видимо, было на памяти человечества почти всегда. Еще в ту эпоху, которую К. Ясперс определил как поворот от циклического времени традиции к историческому времени, участники споров о роли, возможностях, деятельном активизме «человека исторического» расходились по «полюсам» от крайнего индивидуализма (культурный, политический, военный «герой») до крайнего коллективизма (божественный род, великий народ).
Знаменательно, что происходило это в самых разных (и в ту эпоху географически и культурно очень разобщенных, почти «монадных») цивилизационных общностях.
В древнем Китае «воинственному коллективизму» конфуцианства противостояли «воинственные индивидуалисты» даосизма (Чжу-ан-цзы) и школы Ян Чжу. Так, у Ян Чжу центром его учения был принцип «Все для себя». Он, считая основным благом полное развитие природы человека в соответствии с его индивидуальными склонностями, в то же время порицал моральную распущенность и эгоизм — как препятствия и для полноты человеческого развития, и для обретения настоящей свободы от диктата коллективистского конфуцианского государства.
В древней Индии, на фоне почти тотального брахманистского индуизма с его общинным коллективизмом, возникла и получила достаточно широкое распространение школа Локаята. Которая проповедовала крайний гедонистический индивидуализм — как единственный путь среди иллюзий добра и зла, примиряющий человека с неизбежными жизненными страданиями.
Древняя Греция создала широкий спектр индивидуалистических философских школ — софистов, киренаиков, киников, стоиков, эпикурейцев. С разными представлениями о соотношении в системе индивидуальных ценностей разумного и чувственного, служения и наслаждения, но с общими взглядами на социальную и историческую роль индивида, выраженными максимой Протагора «человек — мера всех вещей». Считалось, что именно такой индивид по своей «естественной природе» мог противостоять внешнему навязанному коллективистскому порядку полиса и государства.
Импульс индивидуализма (и деятельного, и гедонистического) от Греции в значительной степени перенял, особенно в его высших сословиях, и Древний Рим.
В раннехристианскую эпоху коллективизм «общинной избранности во Христе» конфликтовал с коллективизмом «общинной избранности в Едином» у большинства гностиков. А им обоим противостоял накаленный радикально-гностический пафос «индивидуальной избранности в Едином», который (отмечу, забегая вперед) явно перекликается с позднейшим «индивидуализмом избранности во Христе» у протестантов, в особенности в кальвинизме).
Далее индивидуализм в Европе был довольно сильно «приглушен» — как христианской церковью, понимавшей его как «грех гордыни», так и жизненными реалиями «темных веков», почти полностью исключавшими индивидуальное выживание и благополучие вне сословной или цеховой общины, а также вне ее коллективной включенности в феодальные иерархии с их жесткими правилами и обязательствами.
Новый импульс индивидуализму в европейском цивилизационном ареале придало Возрождение. Образованная Европа, заново получив в «крестовых походах» сохранившееся на Востоке (и практически полностью утерянное Европой в «темные века») древнегреческое философское наследие, начала его переосмысливать — в том числе, в антикатолическом и антифеодальном ключе. А значит, с отчетливо выраженными акцентами на индивидуализме.
Тогда в Европу пришли и протагорово «человек — мера всех вещей», и культ индивидуального разума, и гедонизм киренаиков и киников (например, у Пико делла Мирандола), и умеренное «разумное» эпикурейство (у Козимо Раймонди, Лоренцо Валла, и далее к Джордано Бруно и Эразму Роттердамскому). Одним из наиболее влиятельных принципов философии индивидуализма той эпохи стал постулат о безусловной ценности человеческой личности, имеющей право и на наслаждение удовлетворением своих естественных потребностей, и на самореализацию в научном, художественном, социальном творчестве.
Протестантизм, сделав центром своей доктрины личную (минуя посредников в виде церковной иерархии) связь человека с богом, дал индивидуализму важнейшее религиозное обоснование. Индивид протестантизма получил непосредственную личную ответственность перед богом за свою жизнь в богооставленном тварном мире. И, одновременно — право неограниченной деятельности в этом мире на основании собственного, личного, свободного и разумного понимания божественной воли. А также — у кальвинистов — принцип богатства и жизненного успеха как неявный «знак свыше», свидетельствующий о личной богоизбранности к Спасению.
«В порядке исключения» это вызвало мощные коллективистские движения к «царству Божию на земле» (Томас Мюнцер, анабаптисты и т. д.). Однако о них — как-нибудь позже.
Но для гораздо более широких масс протестантизм фактически делегировал индивиду — в противовес любым коллективностям — права высшей инстанции чувствования и понимания представлений о благе, а также о человеческом, социальном, экономическом порядке. И значит, дал этому индивиду религиозно признанную личную свободу от любых мирских иерархий и коллективностей, а также невозможную ранее религиозную санкцию на деятельный мирской активизм. То есть — на посильное этой свободной личности участие в историческом творчестве.
Рене Декарт и Барух Спиноза дают философское обоснование этого активизма как индивидуальной способности к познанию истины. Готфрид Лейбниц в русле своего проекта «монадологии» формулирует идею прогресса как возвышения духа, обретающего самостоятельность и в силу внутренней необходимости постоянно движущегося вперед.
Адам Смит заявляет, что ориентированная на личный успех индивидуальная экономическая активность в итоге оказывается наилучшим и наиболее кратким путем к общественному богатству.
А позже Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль переносят этот же посыл Смита на социально-политическую жизнь, утверждая, что социальный порядок, состоящий из индивидов, преследующих свои частные цели, способен снять противоречия между общественными и частными интересами. Именно на этой основе Бентам, Милль, а затем Герберт Спенсер развивают теоретические представления о либерализме как мировоззрении и политической практике, обеспечивающей достижение «наибольшей суммы общего счастья».
Этот — поначалу казавшийся парадоксальным — «религиозный посыл мирского активизма» довольно быстро обнаружил как свою историческую энергетику, так и ее социальные издержки.
Энергетика индивидуалистической протестантской этики, которую Макс Вебер позже определил как «дух капитализма», придала историческому движению Европы невероятный импульс. Именно эта энергетика огромных и религиозно накаленных человеческих масс — в решающей степени ответственна за созидающий пафос эпохи, которую мы сейчас называем Модерном. Лихорадка личного выбора деятельности «на всех доступных фронтах», новая наука, новые технологии и техника, освоение новых географических пространств, крупнейшие культурные достижения, — за исторически кратчайшие сроки кардинально раздвинули границы человеческого миропонимания и человеческого могущества.
Но одновременно эта же энергетика обнаружила массовые и очень жестокие конфликты индивидуальных человеческих воль. Эти воли, не ограниченные ничем, кроме своих собственных представлений о благе и разумном порядке, постоянно сталкивались в непримиримых противоречиях, которые Томас Гоббс назвал «войной всех против всех».
В протестантизме надежного механизма обуздания этих активных индивидуальных воль — не было. И его тем более не было в растущих по численности и влиянию слабо религиозных или уже просто атеистических группах общества. Именно поэтому Модерн чрезвычайно активно, начиная с Гоббса и его «Левиафана» (а далее в трудах Джона Локка, Жан-Жака Руссо и др.), занимается обоснованием и конструированием «мирского» правового государства с его принципами «общественного договора», а также детальной разработкой юридических норм для регулирования социальных, экономических и т. д. отношений между индивидами.
Однако уже в этом социальном конструировании изначально содержалось фундаментальное противоречие между протестантской индивидуальной свободой, дарованной человеку высшей внемирской божественной инстанцией, — и рамками «договорных» мирских институтов государства и права, ограничивающих эту свободу.
Это противоречие обострялось по мере угасания религиозного пафоса Модерна (и той самой протестантской этики, которая своей жесткой религиозно-моральной нормативностью определяла «границы допустимого» для индивидуального активизма). И это противоречие вынуждало непрерывно изменять, уточнять, детализировать «мирские» рамки юридических законов, переходя к принципу «разрешено все, что не запрещено», уже не имеющему отношения к морали.
Но массовая, освященная вековыми традициями, мораль (религиозная или унаследованная от религиозности), — в обществе, как системе исторически очень инерционной, сохранялась и воспроизводилась в ее живой актуальности. Очень многие носители этой морали видели в сложившемся буржуазном государстве и юридической рамке «общественного договора» слишком явные противоречия своей морали и ее представлениям о справедливости.
В частности, они видели неравенство по происхождению, рождению, благосостоянию и социальному статусу. Неравенство нарастающее, вопиющее — и категорически отрицающее те принципы изначального индивидуального равенства, которые были заложены в религиозный и светский фундамент Модерна. А еще они видели, что именно в этом русле формируется новая концепция внерелигиозного индивидуализма — как требования признавать абсолютные права личности, ее свободы и независимости от общества и государства. В том числе, от любых ограничений моральных и социальных норм, не входящих в рамки законодательных запретов.
Это не только все более явно противоречило массовым представлениям о справедливости. Это еще и вызвало такой разнонаправленный и взаимопротиворечивый активизм индивидуальных воль, который наращивал социальный хаос.
Именно это сочетание вопиющей несправедливости и хаоса, создаваемое индивидуалистическим пафосом Модерна, было одной из главных причин крайне многочисленных «коллективистских» крестьянских бунтов и городских восстаний в Европе Нового времени.
Однако к вопросу о связи идей справедливости с историческим движением человечества мы вернемся позднее. Сейчас же подчеркнем, что описанные выше тенденции в развитии и укоренении индивидуализма Модерна — востребовали новое обращение к идеям коллективизма, как возврата к справедливому и исторически перспективному социальному мироустройству. Сначала в трудах утопического социализма (например, Шарль Фурье, говоря о социалистическом коллективизме, указывал, что буржуазное индивидуалистическое общество полностью исключает реализацию заявленного на его знаменах идеала массовой разносторонне развитой личности). А затем и в научном социализме Маркса и его последователей.
Так, Маркс в статье «К еврейскому вопросу», критикуя индивидуалистические основы буржуазного государства, пишет: «индивидуальная свобода… ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а, наоборот, как ее предел».
Марксизм подчеркивал, что нет никакой изначальной и «естественной», абстрактной и внеисторической, индивидуалистической природы человека. И что эта природа в огромной степени определяется совокупностью общественных отношений, в которые вовлечен человек в конкретную историческую эпоху. А значит, возможно историческое творчество, направленное на справедливое изменение общественных отношений и реализующее забытый в загнивающем буржуазном обществе идеал массовой разносторонне развитой личности. И возможен создаваемый в процессе этого исторического творчества массовый коллективистский человек — полноправный, разумный и деятельный коллективный субъект истории.
С этих позиций марксизм предложил программу пробуждения и развития пролетарской классовой коллективности — и как механизма решения исторической задачи изменения буржуазного мироустройства, и как предпосылки для решения будущих исторических задач всестороннего развития массовой коллективной личности. При этом марксизм утверждал, что именно у пролетариата возникают те качества солидарности, сплоченности и классовой сознательности, которые создают подлинную коллективность морали, мировоззрения и деятельности, способную противостоять «гниющему» буржуазному индивидуализму и «творить историю».
С этого времени, примерно с середины XIX века, между философскими, социальными, этическими позициями индивидуализма и коллективизма (который, начиная с домарксовых утопистов, обычно именовали социализмом), а также между отношением сторонников этих позиций к Истории, идет нарастающая концептуальная война.
О ней — в следующей статье.