Essent.press
Селестен Комов, Иван Лобанов, Виталий Канунников, Тони Зиверт

Троянский конь культурной свободы. Часть XIV. Альтернативная духовность для усыпления совести

Тимоти Фрэнсис Лири
Тимоти Фрэнсис Лири

После достаточно продолжительного перерыва мы возвращаемся к публикации исследования об идеологии, лежащей в основании современной западной культуры, и той художественной практике, в которую эта идеология вылилась. Современный Запад, что в середине XX века, что теперь, насквозь идеологизирован, и выработанная им за это время культура в своей огромной части является прежде всего инструментом насаждения необходимой ему идеологии и лишь во вторую очередь самостоятельным явлением. Это отчетливо видно на примере такого весьма провокационного явления, как нью-эйдж, которое якобы предоставляет западному человеку (и творцу, и потребителю культурной продукции) новые неизведанные области для выявления его духовной сущности, а на деле лишь еще больше дезориентирует его и подрывает сложившиеся духовные основания, в первую очередь христианские.

Вестернизированные восточные религиозные учения — неотъемлемая составляющая контркультуры 1960-х годов. Именно они стали ее внутренней опорой и метафизическим компонентом дальнейшей неолиберальной перестройки западного общества.

В арсенал так называемой альтернативной духовности вошли буддизм, индуизм, йога (адаптированные под потребности трансформирующегося Запада), а также шаманизм и неоязычество в плотной смычке с психоделией. Всё это объединяется понятием «нью-эйдж», включающим и ряд других ингредиентов, таких как концепция персонального роста, экологизм, теософия, феминизм и др.

Перенос на западную почву восточных учений начался примерно в середине XIX века. Более ранними влияниями в нашем контексте можно пренебречь. Отсчет можно начинать с легендарного Рамакришны и его последователя Вивекананды, воспитавшего целую когорту индуистских гуру, работавших на Западе. Из западных философов и писателей нельзя не вспомнить Шопенгауэра и Ницше с их восхвалением буддизма, американских трансценденталистов Эмерсона, Торо и Уитмена, на которых большое влияние оказали индуистские тексты. А также более поздних авторов, таких как Ромен Роллан, Герман Гессе и др. Наибольшее значение для будущего нью-эйджа имела деятельность Елены Блаватской, которая в своем теософском учении соединила индуизм и буддизм с западной гностической традицией.

Вплоть до середины XX века восточные религии тем не менее оставались в фокусе внимания лишь узких сообществ. Качественно новый этап, приведший к их массовому распространению, начался в 1950-е годы вместе с запуском трех других процессов, о которых мы писали в предыдущих выпусках: это раскрутка писателей бит-поколения, начало сексуальной революции и популяризация галлюциногенных наркотиков.

Как мы показали, все эти процессы, направленные на леволиберальное переустройство общества и формирование контркультуры 1960-х годов, шли не самопроизвольно. Их подталкивали и корректировали либеральные элитные круги, имевшие связь с ЦРУ.

Официальных свидетельств о прямом участии спецслужб в продвижении восточных учений на Западе, — подобно, например, продвижению абстрактной живописи или галлюциногенов, — сегодня не существует. Хотя ЦРУ занималось буддизмом самым непосредственным образом в Азии, что однозначно следует из рассекреченных документов. Оно поддерживало далай-ламу и антикитайское движение в Тибете, использовало буддизм как оружие против коммунистического влияния в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе.

Что касается самих США, сразу становится очевидным, что распространение восточных учений было связано с той же элитной средой, которая продвигала все остальные контркультурные явления: те же люди, те же фонды, те же журналы. Вновь возникают фигуры Олдоса Хаксли, писателей-битников — Джека Керуака, Гэри Снайдера, Аллена Гинзберга, — британского писателя Алана Уотса, нарко-гуру Тимоти Лири, представителей семей Рокфеллеров, Меллонов и многих других.

Важнейший импульс распространению буддизма дал японский буддолог и философ Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870–1966). В молодости он учился в США. Там же женился на теософе Беатрис Эрскин Лейн и вместе с ней начал популяризировать буддизм. Судзуки также вступил в Теософское общество Адьяр и какое-то время даже возглавлял токийскую ложу. Многие специалисты рассматривают его учение как отошедшее от традиции и испытавшее сильное влияние западной эзотерики и оккультизма. Судзуки повлиял на многих западных интеллектуалов. В их числе Карл Густав Юнг, Эрих Фромм, Мартин Хайдеггер, а также композитор Джон Кейдж, о котором мы говорили в Х части цикла.

Особо важным для нью-эйджа стала преемственность между Судзуки и Аланом Уотсом (1915–1973). Уотсу было всего шестнадцать лет, когда он вступил в Лондонскую буддистскую ложу, учрежденную теософским обществом. В девятнадцать его назначили редактором буддистского журнала The Middle Way. В 1951 году, будучи уже автором нескольких книг, он переехал в Сан-Франциско и стал сотрудником Американской академии азиатских исследований. Его книги, особенно «Путь дзен» (1957), а также лекции, семинары, выступления по радио и телевидению сделали его во второй половине 1950-х годов главным массовым популяризатором дзен-буддизма в Америке. Одновременно он был и видным участником психоделического движения.

Основным очагом распространения буддизма стала субкультура битников. Пионером тут оказался поэт из Сан-Франциско Гэри Снайдер (р. 1930), который заинтересовался буддизмом в самом начале 1950-х годов, прочитав одну из книг Судзуки. Затем он начал изучать буддизм в Калифорнийском университете и даже поехал для этого в Японию. В середине 1950-х годов он сблизился с Джеком Керуаком, Алленом Гинзбергом, Нилом Кэссиди и другими лидерами битников. А в 1958 году вышел ставший культовым роман Керуака «Бродяги дхармы», в котором воспеты дзен-буддизм, медитация и свободное бродяжничество. В образах главных героев в нем выведены сам Керуак и Снайдер — они действительно некоторое время вели такой образ жизни.

В среде битников — предтеч хиппи — странствование, буддизм, увлечение наркотиками, джаз (и позже рок-музыка), сексуальное беспутство (в том числе «нетрадиционное»), были чем-то вроде единого ценностного комплекта, спаянного ощущением свободы. Их популяризация также происходила совокупно: продвижение каждого звена влекло за собой все остальные.

Чем был важен буддизм для контркультурного движения? В XII выпуске мы уже цитировали в связи с этим слова американского поэта, писателя-фантаста и критика Джона Чиарди. Напомним: «Хотя битники во всё горло кричали священные слова дзэн, мальчики и девочки, увлекавшиеся дзэн-буддизмом, никогда не тяготели к дзэнской дисциплине. <…> Самой привлекательной в дзэн-буддизме для битников, по всей вероятности, оказалась идея святого преклонения перед индивидуальным порывом. Их также прельстила эффектная роль, отведенная в дзэн-буддизме безрассудным поступкам».

Добавим к этому мнение одного из главных теоретиков контркультуры Теодора Роззака, который в книге «Истоки контркультуры» (1969) пишет: «Что же предлагает или якобы предлагает дзен-буддизм молодежи? Трудно избавиться от ощущения, что большое преимущество дзена (если это можно назвать преимуществом) заключается в его необычайной восприимчивости к тому, что я бы называл инфантилизацией».

Важным этапом в развитии американского дзен-буддизма стало открытие в 1962 году Сан-Францисского центра дзен (SFZC). Его основал приехавший из Японии в 1959 году мастер дзэн Сюнрю Судзуки (1904–1971) — однофамилец Д. Т. Судзуки. Центр стал вскоре расширяться и обрастать дочерними структурами, в числе которых храм Зеленого дракона, основанный в 1972 году недалеко от Сан-Франциско преемником Судзуки Ричардом Бейкером.

SFZC превратился в самую влиятельную дзен-буддистскую организацию в западном мире. Гинзберг, Снайдер и другие представители бит-поколения, а также многие рядовые битники были его завсегдатаями. Судзуки много общался с ними и даже принял участие в Human Be-In — многотысячном собрании в парке «Золотые ворота» в Сан-Франциско 14 января 1967 года, которое стало одним из ключевых событий в истории контркультуры (поводом к его проведению было принятие в Калифорнии закона, запрещавшего употребление одного из психоделических наркотиков).

Значительный импульс раскрутке буддизма дало тибетское восстание 1959 года против коммунистического Китая, в результате которого далай-лама, часть его правительства и десятки тысяч сторонников бежали в Индию. Некоторым ламам удалось эмигрировать в США. В том же 1959 году фонд Рокфеллера запустил программу поддержки тибетологии, в рамках которой был открыт центр тибетских исследований в Вашингтонском университете в Сиэтле и профинансированы аналогичные центры в Мюнхене, Риме, Париже, Лейдене, Токио и Лондоне. В каждый из них на работу было приглашено несколько лам-беженцев.

История освоения буддизма нью-эйджем содержит еще много интересных эпизодов. Из них укажем на вклад звезды психоделического движения Тимоти Лири, который отметился в своем специфическом жанре. В 1964 году вместе с коллегами — психологами Ричардом Альпертом (превратившимся позже в гуру Баба Рам Дасса) и Ральфом Метцнером — он выпустил книгу «Психоделический опыт: руководство по приему психоделиков, основанное на Тибетской книге мертвых». В ней древний буддистский текст интерпретирован как иносказательное описание мистических переживаний во время приема галлюциногенов. В 1966 году «Битлз» процитируют книгу Лири в песне Tomorrow Never Knows: «Отключи свой разум, расслабься и плыви по течению; это не смерть, это не смерть. Отбрось все мысли, подчинись пустоте; это сияние, это сияние» и т. д.

В своей автобиографии «Флэшбэки: личная и культурная история эпохи» (1983) Лири рассказывает о своей встрече в Индии с ламой Анагарикой Говиндой немецкого происхождения. По его словам, Говинда считал, что судьба человечества зависит от восстановления единства между внешней наукой, выдвинутой Западом, и внутренней йогой, выдвинутой Востоком. Современная эпоха виделась ему как время осуществления грандиозного плана по пробуждению восточными учителями «духа самобожественности (self-divinity) в механических монотеистических культурах Запада». В качестве части этого плана Говинда назвал теософское движение, а также учения Рамакришны, Кришнамурти, Гурджиева и др. Книгу «Психоделический опыт» он отнес к этому же замыслу и сказал, что Лири является «невольным исполнителем величайших преобразований нашего века».

Напомним также, что в 1963 году Лири с Альпертом основали НКО «Международная федерация за внутреннюю свободу» (IFIF), которая ставила себе целью не только исследование действия психоделических средств и распространение соответствующих препаратов, но и их изучение в религиозном и метафизическом ракурсе.

Сам Лири, как и Альперт, обратился не в буддизм, а в индуизм, который для нью-эйджа имел не меньшее значение. Хотя индуистская и буддистская линии в нью-эйдже постоянно пересекались и сплетались. Будучи, если можно так выразиться, однокоренными религиями, они без проблем сосуществовали и сопрягались, чему вдобавок способствовала характерная для нью-эйджа склонность к эклектизму.

С индуистской ветвью связаны такие явления, как увлечение йогой, распространение трансцендентальной медитации, разработанной в середине 1950-х годов гуру Махариши Махеш Йоги, популяризация некоторых видов альтернативной медицины, возникновение движения Харе Кришна, основанного в 1966 году гуру Бхактиведантой Свами Прабхупадой при поддержке Аллена Гинзберга и др.

В связи с влиянием Индии на нью-эйдж вновь во весь рост встает фигура английского писателя и философа Олдоса Хаксли (1894–1963), о котором мы подробно говорили в XIII части. Хаксли воспринял индуизм и буддизм примерно в равной степени. Интересно, что в молодости он относился к индийской духовности крайне отрицательно. В середине 1920-х годов он побывал в Индии и писал в книге «Смеющийся Пилат. Дневник путешествий» (1926): «На мой взгляд, „духовность“ (в конечном счете, я полагаю, продукт климата) — это первичное проклятие Индии и причина всех ее бед». Его позиция начала постепенно меняться после знакомства в 1929 году с британским философом, историком и писателем Джеральдом Хердом (Heard).

Под влиянием Херда Хаксли стал серьезно интересоваться ведантой, медитацией, вегетарианством, принципом ненасилия (ахимсой). В 1937 году оба они переехали в США и осели в Лос-Анджелесе, где стали посещать голливудский ашрам основателя Южно-Калифорнийского общества Веданты Свами Прабхавананды. Прабхавананда находился в Америке с 1923 года для распространения эзотерического знания на Западе по поручению своего гуру Свами Брахмананды, ученика самого Рамакришны. В 1938 году Хаксли сдружился также с философом и гуру Джидду Кришнамурти (1895–1986), с которым на всю жизнь остался в близких отношениях.

Дискуссии с Прабхаванандой, Кришнамурти, Хердом стали для Хаксли настоящей творческо-философской лабораторией. Индийская духовность глубоко вплелась в его художественное творчество, эссеистику и философские тексты. Назовем такие его работы, как эссе «Цели и средства» (1937), сравнительное исследование о восточном и западном мистицизме «Вечная философия» (1945), романы «Через много лет» (1939), «Время должно остановиться» (1945) и особенно его последний роман «Остров» (1962), который содержит больше всего индуистско-буддистских элементов.

Индийская духовность и ее противопоставление западной в творчестве Хаксли — обширная тема, которой посвящены десятки, если не сотни работ. Не вдаваясь в подробности, мы отметим лишь самое для нас важное.

В молодости Хаксли, как и многие интеллектуалы его времени, был погружен в мир рационализма, научного позитивизма и морального релятивизма. Понятия духа и духовности для него относились либо к интеллекту, либо к сфере эстетики и искусства. Его отношение к человеку можно проиллюстрировать цитатой из его эссе «Червь Спинозы» из книги «Делай что хочешь» (1929): «Судьба распорядилась, чтобы мы были червями; так давайте же смиримся с тем, что мы черви; нет… давайте будем червями с усердием, с упорством; давайте настроимся на то, чтобы быть лучшими из всех возможных червей. Ведь, в конце концов, хороший червь лучше, чем то ничтожное существо, которым мы становимся, когда пытаемся жить выше своего положения, в мире крыльев. Никакие усилия не могут превратить червяка даже в худшую из бабочек». При этом ответственность за абсурдные попытки человека-червя взлететь Хаксли возлагал на христианство с его «нереализуемыми идеалами».

Сближение с индийской духовностью изменило его позицию в сторону признания божественности человека и возможности его совершенствования. Однако он продолжал считать христианство неадекватным такому взгляду. Хоть он и признавал существование христианских мистиков, по его мнению, это ничего не меняло для общества и истории в целом, так как они представляли ничтожное меньшинство, и официальная церковь относилась к ним как к «трудным и создающим проблемы людям» (лекция «Человек и религия» в университете в Санта-Барбаре, 1959 г.). Уточним, что у Хаксли, как и у абсолютного большинства западных авторов, речь всегда идет о западных ветвях христианства. Иные ветви они полностью игнорируют.

Хаксли также критиковал христианство, ислам и иудаизм за их историческую направленность — в противоположность восточным «философиям вечности». Кроме того, в последних его привлекали пацифизм, терпимость и ненасилие. В «Вечной философии» он писал: «Индуизм и буддизм никогда не преследовали инакомыслящих, практически ни разу не призывали к священным войнам и удержались от сползания в религиозный империализм, идущий рука об руку с политическим и экономическим угнетением цветных народов». Заметим, что Хаксли не обращает внимания на воинственное содержание, например, Бхагавадгиты или на кровавые противостояния, которых немало в истории Индии.

Допустим, что Хаксли пытался самым добросовестным образом найти путь для «излечения» западной цивилизации. Его и многих его коллег действительно мучил моральный и когнитивный диссонанс между христианством и состоянием западного общества с его реальной историей. Их мучила извечная западная расторгнутость разума и тела, рассудка и интуиции. Однако каков был его ответ на этот вызов? Фактически ему пришлось поставить под вопрос всю западную цивилизацию с ее историей и искать спасения в других религиях, так и не найдя пути подлинного синтеза. Литературный результат этого поиска — «Остров» с его утопической общественной идиллией, которая разрушается после вторжения западного бизнеса и политики. Общественно-исторический результат — способствование антихристианским тенденциям в западной элите и приспособление к ее нуждам восточных учений. При этом нужды остаются по сути прежними. Элита — в первую очередь либеральная элита — попросту нашла способ подвести религиозно-философский фундамент под свои стремления, свою «свободу» и свою установку на моральное превосходство.

Последнее утверждение необходимо подкрепить фактами.

(Продолжение следует.)

Селестен Комов, Иван Лобанов, Виталий Канунников, Тони Зиверт
Свежие статьи