После достаточно продолжительного перерыва мы возвращаемся к публикации исследования об идеологии, лежащей в основании современной западной культуры, и той художественной практике, в которую эта идеология вылилась. Современный Запад, что в середине XX века, что теперь, насквозь идеологизирован, и выработанная им за это время культура в своей огромной части является прежде всего инструментом насаждения необходимой ему идеологии и лишь во вторую очередь самостоятельным явлением. Это отчетливо видно на примере такого весьма провокационного явления, как нью-эйдж, которое якобы предоставляет западному человеку (и творцу, и потребителю культурной продукции) новые неизведанные области для выявления его духовной сущности, а на деле лишь еще больше дезориентирует его и подрывает сложившиеся духовные основания, в первую очередь христианские.

Вестернизированные восточные религиозные учения — неотъемлемая составляющая контркультуры 1960-х годов. Именно они стали ее внутренней опорой и метафизическим компонентом дальнейшей неолиберальной перестройки западного общества.

В арсенал так называемой альтернативной духовности вошли буддизм, индуизм, йога (адаптированные под потребности трансформирующегося Запада), а также шаманизм и неоязычество в плотной смычке с психоделией. Всё это объединяется понятием «нью-эйдж», включающим и ряд других ингредиентов, таких как концепция персонального роста, экологизм, теософия, феминизм и др.

Перенос на западную почву восточных учений начался примерно в середине XIX века. Более ранними влияниями в нашем контексте можно пренебречь. Отсчет можно начинать с легендарного Рамакришны и его последователя Вивекананды, воспитавшего целую когорту индуистских гуру, работавших на Западе. Из западных философов и писателей нельзя не вспомнить Шопенгауэра и Ницше с их восхвалением буддизма, американских трансценденталистов Эмерсона, Торо и Уитмена, на которых большое влияние оказали индуистские тексты. А также более поздних авторов, таких как Ромен Роллан, Герман Гессе и др. Наибольшее значение для будущего нью-эйджа имела деятельность Елены Блаватской, которая в своем теософском учении соединила индуизм и буддизм с западной гностической традицией.

Вплоть до середины XX века восточные религии тем не менее оставались в фокусе внимания лишь узких сообществ. Качественно новый этап, приведший к их массовому распространению, начался в 1950-е годы вместе с запуском трех других процессов, о которых мы писали в предыдущих выпусках: это раскрутка писателей бит-поколения, начало сексуальной революции и популяризация галлюциногенных наркотиков.

Как мы показали, все эти процессы, направленные на леволиберальное переустройство общества и формирование контркультуры 1960-х годов, шли не самопроизвольно. Их подталкивали и корректировали либеральные элитные круги, имевшие связь с ЦРУ.

Официальных свидетельств о прямом участии спецслужб в продвижении восточных учений на Западе, — подобно, например, продвижению абстрактной живописи или галлюциногенов, — сегодня не существует. Хотя ЦРУ занималось буддизмом самым непосредственным образом в Азии, что однозначно следует из рассекреченных документов. Оно поддерживало далай-ламу и антикитайское движение в Тибете, использовало буддизм как оружие против коммунистического влияния в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе.

Что касается самих США, сразу становится очевидным, что распространение восточных учений было связано с той же элитной средой, которая продвигала все остальные контркультурные явления: те же люди, те же фонды, те же журналы. Вновь возникают фигуры Олдоса Хаксли, писателей-битников — Джека Керуака, Гэри Снайдера, Аллена Гинзберга, — британского писателя Алана Уотса, нарко-гуру Тимоти Лири, представителей семей Рокфеллеров, Меллонов и многих других.

Важнейший импульс распространению буддизма дал японский буддолог и философ Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870–1966). В молодости он учился в США. Там же женился на теософе Беатрис Эрскин Лейн и вместе с ней начал популяризировать буддизм. Судзуки также вступил в Теософское общество Адьяр и какое-то время даже возглавлял токийскую ложу. Многие специалисты рассматривают его учение как отошедшее от традиции и испытавшее сильное влияние западной эзотерики и оккультизма. Судзуки повлиял на многих западных интеллектуалов. В их числе Карл Густав Юнг, Эрих Фромм, Мартин Хайдеггер, а также композитор Джон Кейдж, о котором мы говорили в Х части цикла.

Особо важным для нью-эйджа стала преемственность между Судзуки и Аланом Уотсом (1915–1973). Уотсу было всего шестнадцать лет, когда он вступил в Лондонскую буддистскую ложу, учрежденную теософским обществом. В девятнадцать его назначили редактором буддистского журнала The Middle Way. В 1951 году, будучи уже автором нескольких книг, он переехал в Сан-Франциско и стал сотрудником Американской академии азиатских исследований. Его книги, особенно «Путь дзен» (1957), а также лекции, семинары, выступления по радио и телевидению сделали его во второй половине 1950-х годов главным массовым популяризатором дзен-буддизма в Америке. Одновременно он был и видным участником психоделического движения.

Основным очагом распространения буддизма стала субкультура битников. Пионером тут оказался поэт из Сан-Франциско Гэри Снайдер (р. 1930), который заинтересовался буддизмом в самом начале 1950-х годов, прочитав одну из книг Судзуки. Затем он начал изучать буддизм в Калифорнийском университете и даже поехал для этого в Японию. В середине 1950-х годов он сблизился с Джеком Керуаком, Алленом Гинзбергом, Нилом Кэссиди и другими лидерами битников. А в 1958 году вышел ставший культовым роман Керуака «Бродяги дхармы», в котором воспеты дзен-буддизм, медитация и свободное бродяжничество. В образах главных героев в нем выведены сам Керуак и Снайдер — они действительно некоторое время вели такой образ жизни.

В среде битников — предтеч хиппи — странствование, буддизм, увлечение наркотиками, джаз (и позже рок-музыка), сексуальное беспутство (в том числе «нетрадиционное»), были чем-то вроде единого ценностного комплекта, спаянного ощущением свободы. Их популяризация также происходила совокупно: продвижение каждого звена влекло за собой все остальные.

Чем был важен буддизм для контркультурного движения? В XII выпуске мы уже цитировали в связи с этим слова американского поэта, писателя-фантаста и критика Джона Чиарди. Напомним: «Хотя битники во всё горло кричали священные слова дзэн, мальчики и девочки, увлекавшиеся дзэн-буддизмом, никогда не тяготели к дзэнской дисциплине. <…> Самой привлекательной в дзэн-буддизме для битников, по всей вероятности, оказалась идея святого преклонения перед индивидуальным порывом. Их также прельстила эффектная роль, отведенная в дзэн-буддизме безрассудным поступкам».

Добавим к этому мнение одного из главных теоретиков контркультуры Теодора Роззака, который в книге «Истоки контркультуры» (1969) пишет: «Что же предлагает или якобы предлагает дзен-буддизм молодежи? Трудно избавиться от ощущения, что большое преимущество дзена (если это можно назвать преимуществом) заключается в его необычайной восприимчивости к тому, что я бы называл инфантилизацией».

Важным этапом в развитии американского дзен-буддизма стало открытие в 1962 году Сан-Францисского центра дзен (SFZC). Его основал приехавший из Японии в 1959 году мастер дзэн Сюнрю Судзуки (1904–1971) — однофамилец Д. Т. Судзуки. Центр стал вскоре расширяться и обрастать дочерними структурами, в числе которых храм Зеленого дракона, основанный в 1972 году недалеко от Сан-Франциско преемником Судзуки Ричардом Бейкером.

SFZC превратился в самую влиятельную дзен-буддистскую организацию в западном мире. Гинзберг, Снайдер и другие представители бит-поколения, а также многие рядовые битники были его завсегдатаями. Судзуки много общался с ними и даже принял участие в Human Be-In — многотысячном собрании в парке «Золотые ворота» в Сан-Франциско 14 января 1967 года, которое стало одним из ключевых событий в истории контркультуры (поводом к его проведению было принятие в Калифорнии закона, запрещавшего употребление одного из психоделических наркотиков).

Значительный импульс раскрутке буддизма дало тибетское восстание 1959 года против коммунистического Китая, в результате которого далай-лама, часть его правительства и десятки тысяч сторонников бежали в Индию. Некоторым ламам удалось эмигрировать в США. В том же 1959 году фонд Рокфеллера запустил программу поддержки тибетологии, в рамках которой был открыт центр тибетских исследований в Вашингтонском университете в Сиэтле и профинансированы аналогичные центры в Мюнхене, Риме, Париже, Лейдене, Токио и Лондоне. В каждый из них на работу было приглашено несколько лам-беженцев.

История освоения буддизма нью-эйджем содержит еще много интересных эпизодов. Из них укажем на вклад звезды психоделического движения Тимоти Лири, который отметился в своем специфическом жанре. В 1964 году вместе с коллегами — психологами Ричардом Альпертом (превратившимся позже в гуру Баба Рам Дасса) и Ральфом Метцнером — он выпустил книгу «Психоделический опыт: руководство по приему психоделиков, основанное на Тибетской книге мертвых». В ней древний буддистский текст интерпретирован как иносказательное описание мистических переживаний во время приема галлюциногенов. В 1966 году «Битлз» процитируют книгу Лири в песне Tomorrow Never Knows: «Отключи свой разум, расслабься и плыви по течению; это не смерть, это не смерть. Отбрось все мысли, подчинись пустоте; это сияние, это сияние» и т. д.

В своей автобиографии «Флэшбэки: личная и культурная история эпохи» (1983) Лири рассказывает о своей встрече в Индии с ламой Анагарикой Говиндой немецкого происхождения. По его словам, Говинда считал, что судьба человечества зависит от восстановления единства между внешней наукой, выдвинутой Западом, и внутренней йогой, выдвинутой Востоком. Современная эпоха виделась ему как время осуществления грандиозного плана по пробуждению восточными учителями «духа самобожественности (self-divinity) в механических монотеистических культурах Запада». В качестве части этого плана Говинда назвал теософское движение, а также учения Рамакришны, Кришнамурти, Гурджиева и др. Книгу «Психоделический опыт» он отнес к этому же замыслу и сказал, что Лири является «невольным исполнителем величайших преобразований нашего века».

Напомним также, что в 1963 году Лири с Альпертом основали НКО «Международная федерация за внутреннюю свободу» (IFIF), которая ставила себе целью не только исследование действия психоделических средств и распространение соответствующих препаратов, но и их изучение в религиозном и метафизическом ракурсе.

Сам Лири, как и Альперт, обратился не в буддизм, а в индуизм, который для нью-эйджа имел не меньшее значение. Хотя индуистская и буддистская линии в нью-эйдже постоянно пересекались и сплетались. Будучи, если можно так выразиться, однокоренными религиями, они без проблем сосуществовали и сопрягались, чему вдобавок способствовала характерная для нью-эйджа склонность к эклектизму.

С индуистской ветвью связаны такие явления, как увлечение йогой, распространение трансцендентальной медитации, разработанной в середине 1950-х годов гуру Махариши Махеш Йоги, популяризация некоторых видов альтернативной медицины, возникновение движения Харе Кришна, основанного в 1966 году гуру Бхактиведантой Свами Прабхупадой при поддержке Аллена Гинзберга и др.

В связи с влиянием Индии на нью-эйдж вновь во весь рост встает фигура английского писателя и философа Олдоса Хаксли (1894–1963), о котором мы подробно говорили в XIII части. Хаксли воспринял индуизм и буддизм примерно в равной степени. Интересно, что в молодости он относился к индийской духовности крайне отрицательно. В середине 1920-х годов он побывал в Индии и писал в книге «Смеющийся Пилат. Дневник путешествий» (1926): «На мой взгляд, „духовность“ (в конечном счете, я полагаю, продукт климата) — это первичное проклятие Индии и причина всех ее бед». Его позиция начала постепенно меняться после знакомства в 1929 году с британским философом, историком и писателем Джеральдом Хердом (Heard).

Под влиянием Херда Хаксли стал серьезно интересоваться ведантой, медитацией, вегетарианством, принципом ненасилия (ахимсой). В 1937 году оба они переехали в США и осели в Лос-Анджелесе, где стали посещать голливудский ашрам основателя Южно-Калифорнийского общества Веданты Свами Прабхавананды. Прабхавананда находился в Америке с 1923 года для распространения эзотерического знания на Западе по поручению своего гуру Свами Брахмананды, ученика самого Рамакришны. В 1938 году Хаксли сдружился также с философом и гуру Джидду Кришнамурти (1895–1986), с которым на всю жизнь остался в близких отношениях.

Дискуссии с Прабхаванандой, Кришнамурти, Хердом стали для Хаксли настоящей творческо-философской лабораторией. Индийская духовность глубоко вплелась в его художественное творчество, эссеистику и философские тексты. Назовем такие его работы, как эссе «Цели и средства» (1937), сравнительное исследование о восточном и западном мистицизме «Вечная философия» (1945), романы «Через много лет» (1939), «Время должно остановиться» (1945) и особенно его последний роман «Остров» (1962), который содержит больше всего индуистско-буддистских элементов.

Индийская духовность и ее противопоставление западной в творчестве Хаксли — обширная тема, которой посвящены десятки, если не сотни работ. Не вдаваясь в подробности, мы отметим лишь самое для нас важное.

В молодости Хаксли, как и многие интеллектуалы его времени, был погружен в мир рационализма, научного позитивизма и морального релятивизма. Понятия духа и духовности для него относились либо к интеллекту, либо к сфере эстетики и искусства. Его отношение к человеку можно проиллюстрировать цитатой из его эссе «Червь Спинозы» из книги «Делай что хочешь» (1929): «Судьба распорядилась, чтобы мы были червями; так давайте же смиримся с тем, что мы черви; нет… давайте будем червями с усердием, с упорством; давайте настроимся на то, чтобы быть лучшими из всех возможных червей. Ведь, в конце концов, хороший червь лучше, чем то ничтожное существо, которым мы становимся, когда пытаемся жить выше своего положения, в мире крыльев. Никакие усилия не могут превратить червяка даже в худшую из бабочек». При этом ответственность за абсурдные попытки человека-червя взлететь Хаксли возлагал на христианство с его «нереализуемыми идеалами».

Сближение с индийской духовностью изменило его позицию в сторону признания божественности человека и возможности его совершенствования. Однако он продолжал считать христианство неадекватным такому взгляду. Хоть он и признавал существование христианских мистиков, по его мнению, это ничего не меняло для общества и истории в целом, так как они представляли ничтожное меньшинство, и официальная церковь относилась к ним как к «трудным и создающим проблемы людям» (лекция «Человек и религия» в университете в Санта-Барбаре, 1959 г.). Уточним, что у Хаксли, как и у абсолютного большинства западных авторов, речь всегда идет о западных ветвях христианства. Иные ветви они полностью игнорируют.

Хаксли также критиковал христианство, ислам и иудаизм за их историческую направленность — в противоположность восточным «философиям вечности». Кроме того, в последних его привлекали пацифизм, терпимость и ненасилие. В «Вечной философии» он писал: «Индуизм и буддизм никогда не преследовали инакомыслящих, практически ни разу не призывали к священным войнам и удержались от сползания в религиозный империализм, идущий рука об руку с политическим и экономическим угнетением цветных народов». Заметим, что Хаксли не обращает внимания на воинственное содержание, например, Бхагавадгиты или на кровавые противостояния, которых немало в истории Индии.

Допустим, что Хаксли пытался самым добросовестным образом найти путь для «излечения» западной цивилизации. Его и многих его коллег действительно мучил моральный и когнитивный диссонанс между христианством и состоянием западного общества с его реальной историей. Их мучила извечная западная расторгнутость разума и тела, рассудка и интуиции. Однако каков был его ответ на этот вызов? Фактически ему пришлось поставить под вопрос всю западную цивилизацию с ее историей и искать спасения в других религиях, так и не найдя пути подлинного синтеза. Литературный результат этого поиска — «Остров» с его утопической общественной идиллией, которая разрушается после вторжения западного бизнеса и политики. Общественно-исторический результат — способствование антихристианским тенденциям в западной элите и приспособление к ее нуждам восточных учений. При этом нужды остаются по сути прежними. Элита — в первую очередь либеральная элита — попросту нашла способ подвести религиозно-философский фундамент под свои стремления, свою «свободу» и свою установку на моральное превосходство.

Последнее утверждение необходимо подкрепить фактами.

(Продолжение следует.)