Последней из тех вех на пути вживания в тамплиерскую ситуацию, которую я обозначил, перед тем как начать знакомить читателя с концепцией Франко Кардини, была веха № 8, она же — необходимость апелляции к какой-то традиции, для того, чтобы перекрыть табу, которое не может быть до конца перекрыто никакими Бернардами Клеворскими и папами римскими. Я имею в виду табу, согласно которому на протяжении целого тысячелетия христианский монах не имел права носить оружие и тем более окунаться в стихию милитаризации настолько, насколько это должен делать монах, ставший рыцарем, то есть интересующий нас тамплиер.

Франко Кардини, со всеми оговорками, которые я уже сделал, важен для нас лишь постольку, поскольку он может указать на то, к какой именно древней рыцарской дохристианской традиции мог апеллировать монах, становясь рыцарем, то есть нарушая это самое табу на милитаризацию христианского духовного воинства.

При этом сам Кардини не предпринимает никаких попыток соотносить тамплиерское монашеское рыцарство с какими-то древними прототипами. Кардини с гораздо большим удовольствием обсуждает методы изготовления мечей, изменение весомости кавалерии в разные эпохи древности, связь средневековой экономики с типами используемых вооружений и воинских соединений. Этим он для нас и интересен. Поскольку предоставляет нам возможность проследить определенную традицию или точнее даже наслоение разных традиций и не пытается при этом прослеживать влияние древнейших традиций на легитимацию определенных нововведений, таких, как монашеское рыцарство тамплиеров.

Опираясь на авторитет Кардини в том, что касается конкретных исторических сведений, мы оставляем за собой право на их интерпретацию. Нельзя сказать, что мы при этом навязываем Кардини свои умозаключения, никоим образом не присущие самому автору. Нет, в какой-то степени Кардини, конечно, пытается прослеживать преемственность определенных воинских традиций на протяжении аж целых тысячелетий. Если бы он не пытался этого делать, то я бы счел некорректным адресацию к Кардини при рассмотрении столь деликатного вопроса, как соотношение христианского монашеского рыцарства с рыцарской дохристианской и в чем-то даже антихристианской традицией. Но Кардини дает основания для подобных соотнесений, хотя и не идет в том, что касается этих соотнесений так далеко, как нам придется идти. И тем не менее, поскольку Кардини действительно дает такие основания, то я считаю необходимым ознакомить с ними читателя.

Свой разбор наидревнейших рыцарских традиций Кардини начинает с рассмотрения серии поражений, которые нанесли римлянам кочевники, способные более активно, чем римляне, использовать конницу в своих боевых действиях. Нельзя сказать, что римляне ее совсем не использовали. Но как утверждает Кардини, будучи оседлой цивилизацией, римляне не могли конкурировать с кочевниками в столь специфическом методе ведения войны, каковым в то время было использование больших масс конницы.

Кардини обсуждает Адрианопольскую битву 9 августа 378 года, в которой римляне, руководимые императором Валентом II (328–378), потерпели сокрушительное поражение от готской конницы. Считается, что с этого поражения начинается распад Римской империи.

Кардини приводит сведения римского историка IV века Аммиана Марцеллина по поводу того, как именно готская конница растерзала римскую армию. Он называет такое растерзание «местью кентавра», то есть местью кочевника, слившегося воедино с конем, оседлому изнеженному римскому горожанину.

Кардини смакует действия варварской конницы, которая сеяла страх в римских рядах. Вот что он пишет по поводу этого страха: «Какие мысли мелькали тогда в головах обезумевших от страха солдат? Быть может, возникали образы, внушаемые той или иной религией? Фракийский бог-всадник, юный и бесстрашный Гор, побеждающий Сета, Митра, торжествующий над темными силами, галльская Эпона — все эти божества космополитического пантеона римского воинства в ту сумеречную эпоху, какой был IV в., все они были всадники. Их лютый враг — пеший. И гибнущий солдат уже в плену мрачных предчувствий. В отчаянии мерещится ему, что смерть — кара за грехи, что он проклят и раздавлен самим богом. Вот он — юный бог верхом на коне, в клубах пыли и сиянии солнца, словно осененный нимбом славы. Бог явился из степи, чтобы уничтожить пешего солдата. На умирающего легионера нисходит прозрение — будущее не за Римом. Недра Азии исторгли этих божественных чудовищ, этих ужасных богов. Такова месть, которую творит кентавр».

Мне представляется, что перечисление через запятую очень разных древних богов не вполне корректно. Но то, что в чреде этих богов есть фракийский всадник, то есть божество достаточно загадочное и в христианскую эпоху сопоставляемое со Святым Георгием, столь же ценно для нас, как и то, что в один ряд с этим божеством по имени Дарзалас, ставятся иранский Митра и галльская Эпона.

Геродот написал по поводу Митры нечто достаточно загадочное: «От ассирийцев и арабов персы научились почитать Уранию (ассирийцы называют Афродиту Мелитой, арабы — Алилат, персы — Митра)».

Страбон поправляет Геродота, сообщая, что персы называют Митрой Гелиоса, то есть бога Солнца. И долгое время такая поправка принимается как нечто само собой разумеющееся.

Но выдающийся советский и российский иранист Э. Грантовский (1932–1995), развивая традицию, заложенную В. Струве (1889–1965), основателем советской школы историков Древнего Востока, в своей книге «Ранняя история иранских племен Передней Азии» склонен трактовать высказывание Геродота как указание на андрогинную сущность Митры. И приводит убедительные подтверждения правомочности подобной интерпретации Геродота.

Плутарх, размышляя об Исиде и Осирисе, указывает на то, что Митра является как бы посредником между мудрым добрым богом Ормаздом и его противником богом тьмы Ариманом. Загадочный бог Митра перекочевывал из одной религии в другую и в итоге стал главным конкурентом Христа в Римской империи, где ему поклонялись легионеры, считая его богом, приносящим победу.

В мистериях римской эпохи считалось, что Митра родился от камня в некоей пещере, известны степени посвящения мистерии Митры, а также длительная конкуренция митраизма и христианства в Римской империи.

Подробное обсуждение Митры сейчас увело бы нас достаточно далеко в сторону. Но полностью избежать при анализе степени еретичества тамплиеров обсуждения этого культа (связанного с убийством быка, необходимым для извлечения из быка напитка бессмертия, который будет дарован людям) мы не сможем.

Теперь несколько слов о богине Эпоне, ужас перед которой тоже мог, по мнению Кардини, охватить римское войско, преследуемое готской конницей.

Эпона — это кельтская богиня коневодства. Поскольку лошади для кельтов имели огромное значение, то эта их богиня была очень почитаемой кельтами. Она же была и богиней, которая провожала души умерших в подземный мир и охраняла эти души в подземном мире. Культ Эпоны исповедовался римскими кавалеристами. Из всех кельтских богов Эпона единственная удостоилась такого почитания римлянами.

Эпона (она же богиня-кобылица, она же — волшебная кобылица) — это очень древняя богиня, покровительница лошадей. Она могла представать в образе женщины и в образе лошади. Очень популярна Эпона была в Британии. В христианскую эру поклонение этой волшебнице, способной принимать облик лошади, очень активно выкорчевывалось. Но выкорчевать его до конца не могли.

У ирландских кельтов важнейшее место в их пантеоне занимает богиня Морриган (Великая Королева, Великая Госпожа Ворон). Морриган — многоликая богиня, явно близкая к тройственной богине Гекате. В той мере, в какой ересь тамплиеров могла оказаться после их разгрома созвучной определенным британским культам, Эпона является не последней кандидаткой на тамплиерское еретичество. Тем более что Храм Соломона в его антииудейской ипостаси более чем созвучен культу Эпоны, вполне созвучному, в свою очередь, с культом Кибелы, который так же не чужд культу плодородия, как и культ Эпоны.

Я уже процитировал Кардини, утверждающего, что недра Азии исторгли этих божественных чудовищ, что такова «месть кентавра», что таково свидетельство потери Римом права на будущее. Если речь идет о мести Азии, то Кибела вполне подходит на роль мстительницы, не так ли? Потому что она, с одной стороны, была не чужда Риму, а с другой стороны, является квинтэссенцией антиримского духа Азии, духа фригийского всевластия Темной Великой Матери.

Адресуя нас к подобным языческим культовым аспектам триумфа тяжелой конницы над пехотой, Кардини далее пишет: «В некоторых научных работах встречаются утверждения, что предположение, будто эпоха рыцарства берет начало в IV в., и прежде всего с Адрианополя, это довольно опасное заблуждение.

В свете подобной категорической оценки наши размышления, касающиеся истоков средневекового рыцарства, чьи корни, как мы считаем, именно в Адрианополе, могут показаться возвращением к идеям, которые уже давно отжили свой век. Тем не менее нам кажется, что крайняя осторожность необходима и при опровержении представлений, которые еще вчера были традиционными».

Таким образом Кардини, с одной стороны, не хочет до конца солидаризироваться с той концепцией предыстории рыцарства, в которой ключевым моментом является Адрианопольское поражение римлян. А с другой стороны, не хочет до конца отмежевываться от этой концепции. Но если предыстория коренится в Адрианопольском поражении (мне-то представляется, что она носит еще более древний характер) и если адресации Кардини к неким божествам, включая Эпону, не пустые фантазии, то мы, используя принцип легитимации отклонения от традиции через прислонение к еще более древней традиции, если и не продвигаемся куда-то, то по крайней мере не стоим на месте.

Кардини далее пишет: «Хотя, объективно говоря, Адрианополь и не был катастрофой, но именно так его восприняло тогдашнее общественное мнение. Ошибки в оценке того или иного исторического события, которые допускают современники, во всяком случае, более показательны и интересны, чем суждения далеких потомков, основывающих свой приговор на точных критических изысканиях».

Мне подобное соотнесение образа события с его реальным значением представляется более чем оправданным. Потому что если современники воспринимают нечто как катастрофу, то оно такой катастрофой становится. Образ обретает плоть и начинает соответствующую ворожбу.

Итак, сначала Кардини констатирует связь Адрианопольского поражения с образом тотального поражения. А потом — этому образу тотального поражения уважаемый историк правомочно, как мне представляется, придает эсхатологический характер: «Великий ужас», объявший Рим сразу же после 9 августа 378 г., древние историки охотно сравнивают с тем огромным трагическим потрясением, которое испытали римляне после разграбления их города в 410 г. Аларихом. Сравнения обычно делаются для того, чтобы лучше понять происходящее. В римской истории не было военного поражения более тяжкого, чем нарушение неприкосновенности померия — городской черты Рима. Посягательство на эту черту ломало вековой порядок, вдребезги разбивало равновесие античного космоса, «социальным» центром которого в течение многих веков был Рим, настежь распахивало дверь, за которой была пропасть. Вот почему сама возможность подобного сопоставления двух событий представляется нам симптоматичной. До трагедии 410 г., превосходящей обычные несчастья, к которым римляне уже давно привыкли, не было в римской истории ничего, что могло бы сравниться по своей зловещей значимости с Адрианополем. Доказательством тому служит тот факт, что в связи с Адрианополем римляне вспоминают злополучный день битвы при Каннах, от кровавого призрака которого тщетно пыталась избавиться их коллективная память».

Остается лишь задаться вопросом о том, в какой мере эта коллективная память сохранялась на протяжении следующего тысячелетия. Потому что если она действительно сохранялась, то должны были предприниматься попытки обзавестись покровительством тех богов, чей гнев породил столь масштабное эсхатологическое крушение. И почему бы в этой связи не попытаться обзавестись покровительством той же Эпоны, то бишь в каком-то смысле и Кибелы. Такое желание вообще могло иметь место в кругах, болезненно переживавших крах Рима. И оно тем более могло быть разбужено попаданием представителей таких кругов в священную и темную Азию. Но имели ли тамплиеры к этому хоть какое-то отношение? Да и было ли само «это»? Так ли прочна коллективная память, так ли длительны периоды ее сохранения?

Кардини пишет: «Само по себе поражение при Адрианополе, быть может, и не было событием вселенского масштаба. Но велико было его значение как символа повторяющегося несчастья, подтверждения бессилия Рима, неспособного уже подняться вверх по наклонной плоскости, стремительно ведущей к гибели. Кроме того, Адрианополь же был последним и самым кровавым в череде поражений, обрушивавшихся на Рим на протяжении IV столетия. Поражения терпела „непобедимая“ армия империи. Били ее пришедшие с Востока кочевники».

Обсудив далее военную перестройку древнеримской армии, попытавшейся воспринять дух кочевья, дабы противостоять ему, Кардини вновь настаивает на судьбоносности Адрианопольской катастрофы и ее связи с неким последующим запросом на рыцарство. Вот что утверждает Кардини по поводу этого запроса: «Адрианополь стал той каплей, которая переполнила кубок, наполненный до краев несчастьями. И в этом смысле он — мера целой эпохи. В этом же самом смысле он и по сей день остается точкой отсчета в размышлениях историка, чья цель исследовать не столько непосредственный процесс возникновения, сколько истоки и корни средневекового рыцарства.

Далеки эти корни».

Такая постановка вопроса ценна для нас и предметно, и методологически. Предметно — потому что действительно интересно, каковы же эти корни. Методологически — потому что на них долж­на опираться тамплиерская еретическая новизна, ради того, чтобы не повиснуть в воздухе, притом что такое повисание в воздухе для традиционного средневекового сознания, повторяю, смерти подобно. К тому же само это словосочетание «истоки и корни средневекового рыцарства» обладает очевидной методологической ценностью.

Обсуждая эти истоки и корни, Кардини констатирует, что «парфянин и сармат, закованные в стальные латы (лучшего качества и закалки, чем были у римлян), — вот кто одержал победу. Пресветлый и божественный символ величия при совершении триумфальных шествий, конь окончательно переходит в разряд залитых потом и кровью средств, при помощи которых обеспечивается вполне конкретный перевес над силами противника во время сражения. Конь был известен греко-римской религиозности как животное и солярное, и хтоническое, героическое и погребальное. В коллективных представлениях надвигающегося железного века он всё более приобретает сотерические и внушающие страх черты reitende Gotter [бога-всадника] германцев, сливаясь с образами скачущих верхом выходцев с того света, участников мистерий, родина которых Древний Египет, Сирия и Персия».

Мы вновь сталкиваемся с настоятельным желанием Кардини выводить истоки и корни средневекового рыцарства из мистерий Древнего Египта, Сирии и Персии. Но если средневековое рыцарство направилось в эпоху крестовых походов туда, где находятся эти корни (тут ведь что Палестина, что Сирия, да и Египет с Персией, как мы еще убедимся, могли оказывать на крестоносцев свое завораживающее воздействие), то не могли ли эти истоки и корни сплестись с монашеско-рыцарской инновацией? Или, точнее, могло ли не произойти такого сплетения на священной территории Храма Соломона?

Бог-всадник древних германцев и скачущие верхом выходцы с того света как предтечи рыцарства… Связь языческого германского бога-всадника с Древним Египтом, Сирией и Персией… Связь всего этого с тамплиерами… Вот ради чего я так подробно знакомлю читателя с далеко идущими размышлениями ученого, который, в отличие от меня, посвятил свою жизнь средневековой рыцарской проблематике? Я не слепо следую построениям Кардини, но я использую их для того, чтобы каким-то неконспирологическим способом вживаться в эзотерическую, далекую от христианского канона, но близкую к дохристианской традиции рыцарскую духовную проблематику.

Позволю себе продолжить знакомство читателя как с данными, сообщаемыми Кардини, так и с аппаратом, применяемым этим авторитетным историком: «На протяжении нескольких столетий человек Запада будет испытывать восхищение и страх при виде князей войны, восседающих на крупных и сильных животных. Прежде он отдавал должное их изображениям в языческих захоронениях на вересковых пустошах Севера. Теперь — возносит их на алтарь, превратив в св. Георгия и св. Мартина. Юный и наивный Парцифаль, заслышав из глубины дремучего леса звон рыцарского оружия, на первых порах полагает, что всё это бесовское наваждение. Но затем, увидев воинов-всадников во всем их великолепии и могуществе, проникается уверенностью, что перед ним ангелы, посланные самим господом. Он падает ниц. Парцифаль обожествляет их и в то же время постигает свою собственную сокровенную сущность и призвание, перевернувшее всю его жизнь. Юный Парцифаль силами души и тела ответствует на мощный зов архетипа. Откликается на этот зов и его мать, повиновавшаяся своему духовному опыту и разделившая священный трепет сына. В смятении обняла она свое дитя, оплакивая его: «Верю, ты видел ангелов, о которых стенают люди, ибо смерть настигает всякого, к кому прикоснутся».

О каких языческих захоронениях на вересковых пустошах Севера, где прежде изображались те князья войны, те предтечи рыцарства, с которыми теперь человеку Запада пришлось столкнуться в христианском варианте, говорит Кардини?

Вот как описывает алтарь поклонения Эпоне в Риме древнеримский автор Луциус Апулей (123–180) в своем «Золотом осле»: «Я увидел небольшой алтарь богини Эпоны, стоящий в нише колонны, поддерживающей потолок конюшни. Алтарь был богато украшен свежесрезанными розами».

А вот то, что имеет в виду Кардини, говоря о языческих изображениях на далеком Севере. Одно из таких изображений вырезано в меловой почве Оксфордширской равнины. Речь идет всё о той же Великобритании, с которой позже свяжутся тамплиеры, предъявив тамошним язычникам какие-то свои, по определению тоже языческие эзотерические верительные грамоты. Оксфордское изображение называется «Белая лошадь из Уффингтона». Это огромное изображение (длина его около ста метров) по разным оценкам датируется от 1400 до 600 года до нашей эры.

Одна из авторитетных гипотез состоит в том, что эта фигура лошади посвящена Эпоне, и на месте, где была создана эта фигура, творились соответствующие религиозные обряды. Такие же изображения Эпоны есть на кельтских монетах, датированных 150 годом до нашей эры. Изображения белой лошади есть в разных частях Великобритании.

Кельтское британское язычество очень прочно связано с данной образностью, которую Кардини определенным образом перебрасывает в христианскую эпоху, прочнейшим образом увязывая эту переброску с единой рыцарской традицией, имеющей дохристианские корни, причем в существенной степени именно те, которые связаны с Эпоной. А через нее — с Азией.

Обсуждая видения Парцифаля, которые очевидным образом являются сопряжением язычества с христианством, и в этом виде были востребованы всеми, вплоть до Вагнера, Кардини именует эти видения примером «взволнованного и острого религиозного переживания, христианского всего лишь на поверхностный взгляд, — ключ, раскрывающий перед нами превосходство средневекового рыцаря над людьми той эпохи. Но ключ этот, чтобы правильно его употребить, следует повернуть в замке не только социальной, военной и технической истории, но и истории ментальности, если угодно — психологической истории, способной представить нам человека того времени».

Используемый Кардини термин «психологическая история» особо важен для нас потому, что именно такая история позволяет не только представить человека того времени, что несомненно крайне важно, но и вжиться в представляемый образ этого человека. На то и психологическая история, чтобы осуществлять такое вживание.

Называя средневекового французского поэта, основоположника так называемого куртуазного романа Кретьена де Труа (1130–1180) тяготеющим к достоверности, хотя и своеобразным толкователем XII воинственного землепашеского столетия, Кардини настаивает на том, что герой Кретьена де Труа «прекрасный и внушающий страх, ангелоподобный и одержимый бесом рыцарь, спаситель и погубитель», — является не произвольной выдумкой автора. Нет, его творчество, по мнению Кардини, это (цитирую) «отражение повседневного опыта того времени, равно как и коллективной памяти, составлявшей основу этого опыта и его формирующее начало».

Мне бы хотелось, чтобы читатель оценил точность этой формулировки Кардини: отражение повседневного опыта того времени и коллективной памяти, составляющей основу этого опыта и его формирующее начало.

Тут каждое слово очевидным образом является методологически значимым. Потому что если коллективная память лежит в основе опыта и более того, формирует этот опыт, то прикосновение к этой памяти крайне существенно в случае, если мы хотим в нечто именно вжиться. А ведь мы хотим именно этого.

Завершая это свое методологическое и одновременно конкретно историческое предварение основной темы, Кардини пишет: «Бросим же взгляд и мы на предысторию того, как формировалось превосходство человека-всадника. Прежде проследим, как оно складывалось на азиатском Востоке, а затем перекочевало на европейский Запад».

Будучи важным само по себе, данное предложение Кардини о перекочевывании важного для нас образа с азиатского Востока на Запад особо важно в случае, если мы вознамерились проследить соединение этого перекочевавшего на Запад образа со своим азиатским первообразом. А ведь мы, вживаясь в тамплиерскую тематику, вознамерились проследить именно это.

Кардини странным образом возвращает нас к тому, что мы подробно обсуждали в связи с Троянской войной, Фессалией, Южным побережьем Черного моря, кузнечной темой, etc. Он пишет о беспокойстве оседлых народов по поводу кочевников, с которыми они находятся в тесном и опасном соприкосновении, и одновременно говорит об ином аспекте эллинского отношения к данным чужакам. Вот что говорится конкретно: «Оседлые народы, живущие по противоположным берегам великого степного моря, покрытого травами и каменистыми россыпями, испытывают ту же тревогу. Но эллины — наследники Гомерова восхищения чудесными конями, которыми поэт населил „Илиаду“ и „Одиссею“, троянцами — „укротителями лошадей“, Фракией „кормилицей лошадей“, Фессалией — легендарной родиной человеко-коней».

Ну вот и произошло очередное самопересечение в рамках нашего странствования по запутанной загадочной траектории. Волею духа этого исследования мы вновь оказались и в Трое, и в фессалийской обители великого темного материнского божества, и у каких-то истоков тех лошадиных культов, которые находятся, как считает Кардини, в наитеснейшей связи с духовной и культурной почвой, породившей рыцарство.

Между тем, только нащупав эту почву, мы можем обсуждать рыцарскую эзотерику как таковую, а также ее влияние на интересующих нас тамплиеров.

(Продолжение следует.)