В Евангелии от Матфея говорится: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Матф. 7:13–14).
Здесь говорится о некоей погибели. При этом погибель, о которой говорится, — это не физическая смерть, а нечто большее, погибель означает как бы сущность смерти. Но это большее включает в себя определенным образом всё то, что явлено человеку в виде физической смерти, тления и так далее. Такая физическая смерть — зловещая видимость, таящая за собой некую еще неизмеримо более зловещую сущность.
Альтернативой погибели является спасение, понимаемое как альтернатива сущности смерти и потому являющееся сущностью жизни. Ведь и физическая жизнь, и физическая смерть — явления непростые и неоднозначные: кто-то, например, может ненавидеть жизнь за приносимые ею мучения, разочарования, за то, что она, образно говоря, заражена смертью и имеет смерть в виде своего естественного исхода.
Но если погибель — это сущность физической смерти, а спасение — это сущность физической жизни, если за физической смертью и физической жизнью стоит нечто большее, некие сущности, то погибель и спасение противостоят друг другу, как смерть и жизнь. Только мощность такого противостояния неизмеримо больше, чем мощность противостояния физической смерти и физической жизни.
Кто-то скажет, что ничего, кроме физической смерти и физической жизни не существует и что всё остальное — выдумки. Но может ли этот кто-то, даже будучи предельно верен своей материалистической установке, утверждать, что духовная смерть — это нонсенс, выдумка антиматериалистических мракобесов? Утверждая подобное, такой материалист неизбежно должен был бы отвергнуть всё то, что говорили о духовной смерти как о погибели люди, весьма далекие от того, что материалист именует религиозным мракобесием.
Несколько слов о том, что материалист именует религиозным мракобесием. Материалист вправе отвергать религию как вымысел. Но если этот материалист не отвергает вместе с религией и культуру, то он не вправе — уже говорил об этом и повторю еще раз — отвергать хотя бы культурное содержание, порождаемое той или иной религиозностью. А то, что культурное содержание порождено религиозностью, очевидно каждому. В противном случае никто бы не говорил, например, о христианской культуре, в которой все мы живем. А также о других великих культурах, как и христианская культура, порожденных той или иной религиозностью. Пусть материалист, отвергающий религиозную веру, попробует без этой веры создать культуру! Подчеркиваю, не потреблять ее, а создать!
Эрнст Кассирер (1874–1945) — выдающийся немецкий философ и культуролог, представитель так называемой Марбургской школы. Совсем упертый и потому антикультурный марксист может пожать плечами и сказать, что эта школа является неокантианской и потому опирается на ложные философские основания. Но любой культурный человек понимает, что представители этой школы внесли колоссальный вклад в понимание сущности культуры, сущности человека. И что без работ таких представителей этой школы, как Гартман, Гуссерль, Гадамер, Рубинштейн, Риккерт, Наторп, Коген и тот же Эрнст Кассирер, представления о человеке и его культуротворческом потенциале находились бы буквально на пещерном уровне.
Кстати, Маркс никогда не упускал возможности опереться на какие-нибудь, порой вполне ему чуждые, но фундаментально значимые исследования, с тем, чтобы начать выстраивать свое интеллектуальное здание на их фундаменте. Маркс, проживи он дольше, вполне мог бы опереться на исследования Когена, Наторпа и Кассирера. Но в настоящий момент я обсуждаю не марксизм как таковой (к этому я вернусь чуть позже), а некие фундаментальные понятия, без раскрытия которых серьезное обсуждение марксизма невозможно.
А потому вернемся к Кассиреру, который внес свой вклад в развитие интересующих нас фундаментальных понятий, без которых невозможно обсуждение Маркса, хоть сколь-нибудь отвечающее требованиям нашей эпохи.
Одна из основных работ Кассирера называется «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры». В ней Кассирер пишет: «Хорошо известно, что многие действия, выполненные в животных сообществах, не только равны, но в некоторых отношениях даже выше по результатам, чем дела рук человеческих. Многократно подчеркивалось, что пчелы при постройке сот действуют подобно совершенному геометру, проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая деятельность требует очень сложной системы координации и сотрудничества».
Итак, Кассирер вначале обращает внимание читателя на некое совершенство коллективной созидательной деятельности, осуществляемой на дочеловеческом этапе развития жизни. Это совершенство привлекало и привлекает восхищенное внимание очень многих антигуманистов, мечтающих о приведении человеческого сообщества к тому состоянию, в котором пребывают пчелы и муравьи. Но в отличие от этих антигуманистов, Кассирер, зафиксировав это дочеловеческое совершенство коллективной созидательной деятельности, далее противопоставляет его деятельности собственно человеческой. Поначалу такое противопоставление не является предельно категорическим. Кассирер пишет: «Однако во всех этих произведениях животных нет индивидуальной дифференциации: все они произведены одним и тем же способом и по одним и тем же неизменным правилам. Не остается никакой свободы для проявления индивидуального выбора или способностей. Лишь на высших стадиях жизни животных можно заметить первые признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения Вольфганга Келера над человекообразными обезьянами, по-видимому, доказали существование многих различий в интеллекте и умениях у этих животных. Некоторые из них в состоянии решать такие задачи, решение которых другим недоступно. И поэтому здесь можно даже говорить о своего рода изобретениях. Для общего же устройства жизни животных, однако, это не характерно. Ее структура определена общим биологическим законом, согласно которому приобретенные черты не могут быть переданы по наследству, а каждое усовершенствование, которое приобретается организмом в ходе его индивидуальной жизни, ограничено рамками его существования и не может влиять на жизнь рода. Даже человек не исключение из этого общего биологического правила».
Может показаться, что, заявив о том, что человек тоже не является исключением из общего биологического правила, Кассирер приравнивает человека к высокоорганизованным животным или, по крайней мере, не слишком резко отделяет человека от этих животных. Но это не так. Потому что, признав, что человек в каком-то смысле не является исключением из общего биологического правила, Кассирер сразу же начинает говорить о том, что в другом смысле человек является именно таким исключением и что этот другой смысл и является основным и наиважнейшим. Вот как переходит Кассирер от обсуждения родства человека с дочеловеческим животным миром к противопоставлению человека этому миру: «Однако человек открыл новый способ сохранения и распространения своих произведений. Он не может прожить свою жизнь, не выражая ее. Различные способы выражения этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый способ выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности, — человеческий способ преодоления единичного и эфемерного существования».
Кассирер говорит о человеческом способе преодоления единичного и эфемерного существования, то есть о преодолении человеком сознаваемой им конечности, смертности, и если у этой смертности как зловещей видимости есть погибель как ее предельная и еще более зловещая сущность, то и о преодолении этой погибельности, то есть о творимом культурном самоспасении. Вот что говорит об этом Кассирер сразу же после того, как сказал о сотворении человеком определенного рода вечности и о преодолении человеком единичности и эфемерности как погибели: «Во всех видах человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные противоположности, которые можно описать по-разному. Можно говорить о напряжениях, возникающих между устойчивостью и изменчивостью, между тенденцией, ведущей к постоянным, стабильным формам жизни, и тенденцией к изменению этой жесткой схемы. Человек разрывается между этими двумя тенденциями — к сохранению старых форм и производству новых. Это непрерывная борьба между традицией и инновацией, между репродуктивными и креативными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях культурной жизни, меняется лишь пропорция, соотношение этих двух факторов. То один, то другой факторы выглядят преобладающими. Это преобладание в первую очередь и предопределяет характер единичных форм и придает каждой из них свой специфический облик».
Кассирер не говорит с материалистически ориентированным культурным человеком на том языке, который вульгарный материалист именует языком религиозного мракобесия. Он не утверждает, что человек становится человеком, только обретя религиозность как способ спасения от погибели. Кассирер говорит о напряжениях, которые очевидны и для религиозного, и для светского культурного человека, он говорит об устойчивости и изменчивости, которые тоже очевидны для любого мыслящего человека вне зависимости от того, является ли он светским или религиозным. Он говорит о традиции и инновации, о репродуктивности и креативности.
Зафиксировав всё это, Кассирер начинает рассматривать религиозность именно с позиций, совершенно не требующих религиозной веры. Кассирер не к вере апеллирует, а к человеческому развитию как таковому и к различным фазам этого развития, маркируемым той или иной религиозностью. Вот что он пишет об этих фазах:
«
В мифе о первобытной религии тенденция к стабилизации так сильна, что совершенно перевешивает противоположную. Оба эти культурные явления представляют собой наиболее консервативные силы в человеческой жизни. Мифологическое мышление и по происхождению, и по своим принципам — мышление традиционное. Ведь современные формы жизни могут быть поняты, объяснены и истолкованы мифом, только если они сведены к отдаленному прошлому. То, что коренится в мифологическом прошлом, что было когда-то раньше, существует с незапамятных времен, — всё это твердо и неоспоримо, так что даже усомниться — и то кощунственно. Ибо для первобытного сознания нет ничего более священного, чем освященное веками. Именно вечность придает всем вещам — физическим объектам и человеческим установлениям — их ценность, достоинство, моральную или религиозную значимость. Чтобы сохранить это достоинство, надо непременно продолжить и сохранить человеческий порядок в той же самой, неизменной форме. Любой разрыв в этой непрерывной линии разрушает самую субстанцию мифологической или религиозной жизни. С точки зрения первобытного сознания малейшие изменения в установленной схеме вещей просто гибельны. Слова магической формулы, заклинания или заговоры, отдельные моменты в религиозном обряде, жертвоприношении или молитве — всё это должно повторяться в одном и том же неизменном порядке. Любое изменение должно было уничтожить силу и действенность магического слова или религиозного обряда. Первобытная религия, следовательно, не оставляла пространства для какой-либо свободы человеческой мысли. Ее предписания — это твердые, жесткие, непререкаемые правила не только любого человеческого действия, но и чувствования. Жизнь человека находится под постоянным давлением. Она заключена в тесный круг положительных или отрицательных требований, священных предписаний или запрещений, ритуалов и табу. »
Охарактеризовав этот, по сути доисторический этап религиозно-культуротворческой деятельности человека, направленной на преодоление человеком единичного и эфемерного существования и завоевание некоего рода вечности (Маркс назвал бы это завоевание обретением родовой сущности), Кассирер далее обсуждает переход от доисторической роли религии к той роли, которую религия обретает в момент, когда становится источником историчности. Кассирер пишет: «Тем не менее история религии показывает, что эта первая форма религиозной мысли никоим образом не выражает ее реальное значение и цель. Здесь можно наблюдать также и постоянное продвижение в противоположном направлении. Запрет, который был наложен на человеческую жизнь первобытным мифологическим или религиозным мышлением, постепенно ослабевал или, по крайней мере, терял свою обязательную силу. Постепенно возникала новая, динамичная форма религии, которая открывает неизведанные перспективы нравственной и религиозной жизни. В такой динамичной религии силы индивида получают преимущество над силами стабилизации. Религиозная жизнь достигла зрелости и свободы; она разрушила чары строгой, жесткой традиционности».
Обсуждая далее человеческий язык, создаваемое человеком произведение искусства и человеческую культуру в целом, Кассирер так характеризует диалектическое — и именно диалектическое — единство этих элементов, образующих противоречивую целостность: «Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса. В каждом из них человек проявляет и испытывает новую возможность — возможность построения своего собственного «идеального» мира. Философия не может не принимать участия в поиске основополагающего единства в этом идеальном мире. Нельзя, однако, путать это единство с простотой. Нельзя пройти мимо напряжений и трений, резких различий и глубоких конфликтов между этими различными способностями человека. Ведь они не сводимы к общему знаменателю: они разнонаправлены и подчинены различным принципам. Но эта множественность и несопоставимость не означают несогласованность и дисгармоничность: все эти функции восполняют и дополняют друг друга, каждая из них открывает новый горизонт и показывает новый облик человечества. Диссонантное само находится в гармонии с собой. Противоположности не взаимоисключают, а взаимообусловливают друг друга».
Тем самым утверждается, что сохранение того, что Маркс называл родовой сущностью, то есть сохранение непрерывности и осмысленности смены человеческих поколений, достигается только за счет способности человека, переживая культуру глубоко и целостно, участвовать в воспроизводстве этой культуры. То есть творить историю через это самое воспроизводство, которое Маркс назвал бы «расширенным», и которое никак не менее существенно для сотворения истории, чем развитие средств производства. Потому что нам-то сегодня до боли понятно, что рано или поздно развивать средства производства научатся продвинутые машины. Может быть, они не смогут осуществлять творческого развития этого самого производства, но развивать его определенным образом они вот-вот научатся. А вот развивать культуру тем способом, который описывает Кассирер, эти машины никогда не смогут. И именно потому во всем том материальном, что они сумеют каким-то образом развивать, не будет творчества, то есть духа. Контроль за статической устойчивостью и даже за простыми формами динамического процесса может быть осуществлен машинами, но творчество и свобода навеки останутся уделом человека как существа, способного к расширенному воспроизводству культуры. Именно такое расширенное воспроизводство культуры, оно же — творчество, подлинность и так далее, являются для светского человека аналогом того, что религиозный человек называет подлинной жизнью, жизнью в боге или спасением.
Духовная жизнь, тем самым, не есть выдумка тех, кого убежденный материалист именует религиозными мракобесами, она объединяет религиозных и светских людей. Настоящая живая духовная жизнь как спасение и отчужденность от духовной жизни как смерть вживе, она же — погибель.
Вот та система координат, которая нам необходима для глубокого понимания существа марксистских идей, того, что я мог бы назвать духом или пафосом марксизма и что намного важнее самого рафинированного марксистского буквоедства.
Юриспруденция, к примеру, преисполнена уважения перед буквой закона, перед буквальностью закона, перед его, так сказать, социальной телесностью. Но именно она противопоставила букве закона — дух закона. Вся юриспруденция, при всей ее материалистичности, держится на этом противопоставлении. И на констатации того, что противоречие между духом и буквой закона должно решаться в пользу духа.
Дух — это не вымысел тех, кого материалисты именуют религиозными мракобесами. Это реальная высшая человеческая (только ли человеческая — отдельный вопрос, но уж человеческая-то точно!) способность — она и только она позволяет человеку обрести подлинное бытие, то есть способность избежать духовной смерти и жить настоящей живой, то есть духовной жизнью. Такая жизнь немыслима без того, чтобы человек обладал способностью к собственному смыслополаганию, к личностному самоопределению, то есть способностью быть полноценным субъектом. А значит, не быть альтернативой такому субъекту, то есть объектом, лишенным свободы, объектом, обреченным на погибель, именуемую рабством. А что такое рабство? Это функционирование человека в качестве того, что является его антитезой, — в качестве вещи.
Погибель — это превращение человека в вещь.
Маркс убежден, что любое общество, основанное на господстве, то есть на эксплуатации, в большей или меньшей степени превращает человека в вещь. То есть обрекает его на погибель. И что тот, кто превращает других в вещи, сам становится вещью, то есть господин столь же несвободен, как раб.
Несвобода, порожденная превращением человека в вещь, — это, по Марксу, и есть отчуждение человека от его подлинной родовой сущности. Степень такого отчуждения различна на разных этапах истории, считает Маркс. История, в которой существуют господа и рабы, еще не является для Маркса подлинно человеческой историей. Подлинная человеческая история для Маркса начинается там, где она кончается для Гегеля. То есть там, где господство покидает род человеческий и уступает место свободе, то есть любви.
При капитализме отчуждение человека от родовой сущности и его превращение в вещь достигает, по мнению Маркса, максимума. Одновременно его достигает и господство. Достигнув максимума, отчуждение и господство должны, по мнению Маркса, в какой-то степени самоликвидироваться, а в какой-то степени быть ликвидированы неким историческим началом, обладающим всеми мессианскими качествами, потому что главное качество мессии — спасение от погибели. Ликвидация отчуждения и господства — это спасение от погибели.
Проклятье — это обреченность на погибель, не так ли?
Но каково, коль скоро это так, отношение материалистов-марксистов к первой строке коммунистического марксистского гимна «Интернационал»?
Вставай, проклятьем заклейменный,
Весь мир голодных и рабов!
Почему здесь сказано о проклятье, а не об эксплуатации? Почему в «Коммунистическом манифесте» сказано о бродящем по Европе призраке коммунизма, а не о раздирающей Европу классовой борьбе? Почему говорится о том, что немецкого мертвеца разбудит галльский петух? Это просто такой сочный язык, изобилующий религиозными метафорами? Полно! Маркс мыслит категориями спасения и погибели, стремится участвовать в спасении и противостоять погибели. Маркс твердо верит в то, что капитализм — это погибель в полном смысле этого слова. И что коммунизм — это спасение, опять же, в полном смысле этого слова. Маркс не только верит во всё это, он действует сообразно своей вере.
Так является ли Маркс ученым, то есть обычным, пусть и крупным, элементом той системы, которая для Поппера является настоящей полноценной научностью? Конечно же, нет. Поппера это бесит и потому, что его бесит всё, не сводимое к любимой им стерилизованной научности, и потому, что Поппер чувствует, что Маркс претендует не на антинаучность, а на другую научность. А это для Поппера и его хозяев опаснее всего. Опасна буква марксизма, но еще опаснее его дух, а это дух не научности и не антинаучности. Это дух альтернативной научности, которую с религией сближает представление о погибели и спасении, о смерти вживе, то есть отчуждении родовой сущности, и о живой жизни, то есть обретении этой сущности.
(Продолжение следует.)