Понимаю необходимость развития сделанных утверждений.
Понимаю также и то, что в рамках такого развития не обойтись без обсуждения темы исламского влияния на орден тамплиеров.
И, наконец, понимаю, что без обсуждения особо важной для нас темы воздействия Храма Соломона на умы тех христианских монашествующих рыцарей, которые дали своему ордену имя этого Храма, что весьма нетривиально, тоже не обойтись.
Но одновременно с этим я понимаю и другое.
Что, во-первых, нельзя увязнуть в тамплиерской теме.
Что, во-вторых, нельзя оказаться вовлеченным в досужие россказни, которые окружают всё, что связано с рыцарями Храма Соломона.
И что, в-третьих, избегая такого вовлечения и обращаясь к серьезным авторитетным историкам, я рискую быть вовлеченным в частную полемику между представителями различных исторических школ.
Именно поэтому я до сих пор по преимуществу избегал обращения к современным серьезным историческим источникам и предпочитал цитировать Гийома Тирского или св. Бернарда Клервоского. Но есть вопросы, по которым вполне можно, обсуждая тамплиерскую тему, сверять часы с современными историками, тщательно проверив перед этим степень их невовлеченности в конспирологию, степень научности используемого ими метода, основательность их ссылок на источники и так далее.
Я уже вовлекал (очень осторожно, но все-таки) в свое аналитическое исследование, требующее обращения к тамплиерской теме, творчество одного из таких современных историков, Жана Флори, упоминая его книгу «Идеология меча». Я минимизировал это вовлечение, потому что оно мне нужно было лишь постольку, поскольку требовалось доказать, что концепция беспрецедентной новизны самой идеи монашеского рыцарства принадлежит не мне. Что это не мой вымысел, а абсолютно достоверная, доказанная многими строгими авторитетными исследователями концепция. Как я уже говорил, книга Флори хороша тем, что при своем романтическом названии она является на самом деле классическим историческим исследованием, заполненным подробными ссылками на рукописи и категорически избегающим любых, даже минимально оторванных от источников умозаключений.
Такой же характер носят изыскания еще одного ревнителя исторической капитальности и привязанности к источникам Алена Демурже (род. в 1939 году). Демурже — профессор Сорбонны, в силу почтенного возраста являющийся сегодня почетным лектором этого университета, в котором он преподавал в течение многих лет.
Всю свою жизнь Демурже занимается только историей крестовых походов и военно-монашеских орденов. Он принадлежит к тому разряду историков, представители которого считают смертным грехом любое оторванное от источников умозаключение, а конспирологических построений чураются в крайней степени — как в связи с уважением к классической исторической науке, так и по причинам статусного характера: хоть чуть-чуть выйдешь за рамки задаваемых такой наукой классических норм и сразу же окажешься за пределами французского — родного и любимого тобой — сообщества серьезных историков.
Конечно же, в среде таких историков кипят свои страсти по тем или иным поводам. Но я сначала процитирую Демурже для того, чтобы подкрепить его авторитетом, как и авторитетом Флори, самое фундаментальное из тех утверждений, на которые опираюсь — утверждение о неслыханной новизне рыцарского монашества. А потом воспользуюсь совсем конкретными и бесспорными сведениями, сообщаемыми Демурже.
Вначале еще раз, теперь привлекая авторитет Демурже, обращу внимание читателя на беспрецедентность, шокирующую и смущающую умы новизну самого рыцарско-монашеского начинания. На то, что оно категорически не вписывается в тысячелетнюю христианскую традицию. На его кощунственность по отношению к этой традиции. И на то, как это сказывалось на умонастроениях тамплиеров.
Говоря о причинах, побудивших основателя ордена тамплиеров Гуго де Пейна добиваться принятия устава ордена и с этой целью осуществлять поездку в Европу, Демурже в качестве второй причины называет (цитирую): «Кризис самосознания, или, если угодно, идентичности. Он был обусловлен критическими замечаниями в адрес нового воинства, военной составляющей его миссии, а еще сомнениями и вопросами братьев по поводу духовного содержания их вступления в орден. Эти упреки и колебания тормозили подъем ордена и парализовали его деятельность. Гуго де Пейн искал ответа на эти вопросы у св. Бернарда».
Постоянно возвращаясь к теме шокирующей новизны для христианства как самой возможности сочетать рыцарство с монашеским служением, так и основанной на этой возможности конкретной тамплиерской затеи, Демурже настаивает на том, что степень этой шокирующей новизны позволяет говорить аж о кризисе самосознания или кризисе идентичности.
Обсудив роль св. Бернарда в том, что Демурже называет легитимацией орденской затеи Гуго де Пейна, историк вновь возвращается к этому кризису, посвящая ему отдельный подраздел своего капитального исследования «Жизнь и смерть ордена тамплиеров». Вот что вновь констатирует Демурже в этом подразделе: «Примирить монашеский и рыцарский идеал? Устав 1128 г. добился этого, по крайней мере, в теоретическом плане. Но, даже будучи плодом девятилетнего опыта, мог ли устав дать ответ на все вопросы, которые здесь, на земле, в Иерусалиме, волновали братьев из воинства Христова? Разумеется, нет. Знаменитый текст св. Бернарда „De laude novae militiae“ („Похвала новому воинству“) следует понимать как ответ на жгучие вопросы общины, переживающей кризис идентичности».
«Жгучие вопросы общины»… «Кризис идентичности»… Это ли не констатируемое серьезным, сдержанным в своих оценках ученым наличие неслыханной монашеско-рыцарской новизны, которому я в своем исследовании придаю определяющее значение?
Настаивая на том, что как минимум на начальном этапе существования ордена тамплиеров вопрос о легитимности тамплиерского служения был для членов ордена невероятно жгучим, Демурже пишет: «В течение двух лет, с 1127 по 1129 г., Гуго де Пейн отсутствовал, находясь на Западе. А на св. земле тамплиеры по-прежнему сгибались под тяжестью непосильной задачи: гораздо чаще, чем они, возможно, желали, им приходилось пускать в ход оружие, сражаться, убивать. <…>
Было ли у тамплиеров право убивать? Именно этот вопрос подрывал боевой дух братьев нового ордена. В 1129 г. они впервые сражались как настоящие солдаты и были разбиты, понеся большие потери. Это было тяжелое испытание, физическое и моральное, как для них самих, так и для латинских государств, которые только что получили значительное подкрепление, прибывшее с Запада вместе с Гуго де Пейном.
Должно быть, тамплиеры ощущали этот кризис сознания еще более живо оттого, что знали: их выбор, хотя и одобренный высшими церковными властями, не получил единодушного признания. Даже в Церкви многих тревожило это «новое безобразие», каковым представлялось им новое воинство».
Сообщая читателю о том, что Гуго де Пейн был вынужден переходить в контрнаступление, отражая неприятие христианством не конкретного ордена тамплиеров, а всей монашеско-рыцарской неслыханной инновации, Демурже анализирует определенные документы той эпохи, в которую Гуго де Пейн отражал это самое неприятие.
Демурже тщательно разбирает разные версии авторства того или иного документа, ссылается на мнения авторитетных исследователей. И далее, выбрав наиболее показательный документ (некое письмо, написанное Гуго Грешником) и оговорив, что разные исследователи высказывают различные суждения по поводу того, кто был автором письма, утверждает, что вне зависимости от того, кто такой этот Гуго Грешник — сам ли Гуго де Пейн или кто-то из авторитетных для него монахов — «заботы у Гуго Грешника и магистра ордена Храма совпадают: де Пейн вполне мог бы подписаться под этим письмом».
Далее Демурже обсуждает содержание письма. В этом письме, пишет Демурже, «идет речь о том, что кое-кто порицает рыцарей Христовых за их «военное ремесло», пагубное занятие, которое не может вести к спасению, так как оно отвлекает их от молитвы. Эти упреки задевают тамплиеров и порождают в их сердцах сомнения, однако они необоснованны и являются кознями лукавого. Сомнения нужно отбросить, ибо они суть признак гордости. Смирение, чистосердечие, бдительность — нужно исполнять свой долг, не позволяя себя смущать. Цель ордена состоит в том, чтобы бороться с врагами веры, защищая христиан.
В общем, это текст, призванный поддержать священное воодушевление. А возможно, еще и предостеречь паству от пагубного влияния инакомыслящих?»
Но противодействие рыцарско-монашескому нововведению столь велико, что одного такого письма недостаточно. Демурже пишет:
«Но Гуго де Пейн на этом (имеется в виду письмо — С. К.) не остановился — ведь под сомнение была поставлена сама законность существования ордена — через каких-то десять лет после его основания… В этот момент он обращается к св. Бернарду, общепризнанному авторитету в христианском мире. Тот отвечает своему другу заслуженно знаменитой «Похвалой».
Я уже подробно знакомил читателя с этой похвалой. Но не грех подкрепить прямое знакомство авторитетным суждением Демурже по поводу значимости этой похвалы и для тех, кому она была адресована, и для самого св. Бернарда. Процитировав «Похвалу» («Если я не ошибаюсь, три раза ты просил меня, дражайший Гуго, написать проповедь с поучением для тебя и твоих соратников. <…> Ты сказал мне, что для вас было бы истинной поддержкой, если бы я воодушевил вас своим посланием, раз не могу помочь вам оружием»), Демурже далее обсуждает ее значение и для тамплиеров, и для св. Бернарда. Он пишет: «Чтобы понять, насколько серьезно Бернард пересмотрел свои взгляды, стоит вспомнить его более чем сдержанную реакцию в ответ на вступление графа Шампани в орден Храма (1126 г.)».
Демурже в доказательство того, что даже св. Бернарду эта похвала давалась нелегко, приводит написанное св. Бернардом в 1129 году письмо, адресованное английскому епископу Линкольна. В этом письме Бернард сообщает новость «об одном канонике кафедрального собора, отправившемся в Иерусалим и сделавшем остановку в Клерво» (то есть в монастыре, где настоятелем был св. Бернард). Вот что св. Бернард пишет епископу Линкольна: «Любезный вам Филипп отправился в Иерусалим; он проделал куда менее долгий путь и прибыл туда, куда стремился. <…> Он бросил якорь в самом порту спасения. Его нога уже ступает по мостовой святого Иерусалима, и теперь там, где он остановился, он с легкостью поклоняется тому, кого он отправился искать на Евфрате, но которого нашел в уединении наших лесов. <…> Это Иерусалим, который соединен с Иерусалимом небесным… это Клерво».
Демурже обращает внимание на то, что это письмо св. Бернарда датировано 1129 годом и является доказательством того, что на момент написания письма для св. Бернарда «отречение монаха от мира превыше всего, даже крестового похода». Переходя к обсуждению поведения св. Бернарда на соборе в Труа, где он сделал судьбоносный для себя выбор, Демурже так объясняет природу этого выбора: «На соборе в Труа св. Бернард встретил и одобрил орден тамплиеров. Его личные отношения с Гуго де Пейном — его дядя Андре де Монбар был одним из девяти основателей братства — тоже сыграли свою роль. Но, по моему мнению, определяющим фактором была искренняя вера, которую он смог распознать у этих людей. К тому же св. Бернард очень болезненно переживал раскол, вызванный избранием антипапы Анаклета в 1130 г. — все свои силы аббат Клерво бросил на помощь Иннокентию II. Он знал, что тот благоволит ордену, и предвидел тот интерес, который может представлять зарождающийся орден для защиты законного понтифика. Следствием этого союза Иннокентия II, св. Бернарда и тамплиеров, направленного против раскола — союза, о котором фактически было заявлено на соборе в Пизе в мае 1135 г. — стало проникновение ордена в Италию».
Обсудив конкретные причины, породившие очень непростой даже для св. Бернарда выбор, Демурже переходит к обсуждению того, что для Бернарда было выше любой конкретики — к философско-религиозному обоснованию этого выбора: «Таким образом, св. Бернард признал существование двух путей, ведущих в Иерусалим, земного и небесного — священной войны и монастырского уединения. Но он пошел еще дальше.
После глубоких раздумий над понятиями справедливой и священной войны, он дополнил традиционные идеи богословия о войне, крестовом походе (оборонительной и, следовательно, справедливой войной), насилии, которое должно быть сведено к минимуму, и правых намерениях. Он добавил новое соображение о таинстве смерти: на войне смерть может означать не просто гибель, а встречу с Богом. Рыцарь не только не должен бояться смерти, он должен ее желать, так как если его убивали, то ему было проще спастись, нежели в том случае, если он убивал сам. Здесь св. Бернард затронул самую глубинную идею крестового похода: некоторые из тех, кто отправился в священное путешествие без надежды вернуться назад, хотели увидеть Иерусалим, т. е. Гроб Господень, и умереть.
Составление «Похвалы» отмечает собой важный этап в развитии мысли св. Бернарда. Эта эволюция привела его к тому, что впоследствии в Везелэ он сам призвал к началу Второго крестового похода».
Разобрав таким образом мотивацию св. Бернарда, Демурже констатирует, что такое изменение его позиции стало важным этапом в схватке за само право на рыцарское монашеское начинание. Демурже прямо пишет: «Вот тамплиеры и обрели легитимность».
Как же трудно было ее обрести! И как сильны были ее противники! Демурже пишет о том, что первые тамплиеры «сомневались в законности своих ратных дел и сожалели о нехватке времени, которое можно было бы посвятить молитве. Св. Бернард узаконил их воинские функции».
Далее Демурже цитирует книгу французского исследователя Жана Леклерка (1911–1993). Книга называется «Св. Бернард и дух цистерцианцев». В книге говорится, что св. Бернард доказал, «что их молитвенная жизнь может найти пищу в тех местах, где проходит их служба».
Почему я так подробно подтверждаю достаточно очевидную мысль о беспрецедентной новизне рыцарского монашества вообще и тамплиерского в частности и о влиянии этой новизны на формирование особого состояния самосознания у тамплиеров, на смятенность этого сознания, на трудность в выработке новой идентичности?
Потому что это особое состояние самосознания, коль скоро оно действительно имело место (а мы видим, что тому есть много авторитетных подтверждений), является бесконечно чувствительным к любым мистическим инновациям, даже тем, которые почти несовместимы с канонической христианской традицией. Потому что сама монашеская орденская затея с этой традицией несовместима. А несовместимое тяготеет к несовместимому. Имеет место, так сказать, единство и борьба несовместимостей.
Это проистекает из природы сильно разогретого религиозного сознания. И это вдвойне справедливо, коль скоро речь идет о пребывании истово религиозного человека, чье сознание разогрето фантастической новизной его статуса, в определенных особо священных местах.
Ведь что такое эта фантастическая новизна статуса для человека той эпохи? Она в любом случае катастрофически противостоит традиции. А для человека той эпохи такое катастрофическое противостояние может быть либо переживанием крайней греховности, либо переживанием крайней святости, либо, как ни странно, и тем, и другим одновременно. Последнее всегда рождает эзотеричность. И просто не может без нее обойтись.
В самом деле, понадобились колоссальные усилия, малая часть которых приводится мною в данном исследовании, для того, чтобы доказать смущенным умам первых тамплиеров, что они не занимаются греховным делом. Но если их дело одновременно является суперновым и негреховным, то оно не может не быть освящено новой святостью как антитезой греха. А что такое новая святость? Она должна иметь в виде оснований не послания св. Бернарда или папы римского, а прямой контакт с чем-то высшим.
С чем? И почему это высшее вознамерилось даровать стратегическую новизну, отменяя тысячелетнюю традицию? Ему понадобилось почему-то что-то к традиции добавить? Зачем?
А ну как тамплиеры, оказавшиеся в уникальной ситуации нахождения в некоем священном полюсе, получили благословение чего-то такого, что могло явиться только при нахождении в этом полюсе? Предыдущие поколения были от этого полюса отчуждены, а тамплиеры восстановили связь, которая была нарушена этим географическим и одновременно духовным отчуждением. И потому они совсем по-новому избранны.
Да, это избранничество подтверждают св. Бернард и папа. Но наличествует-то оно не потому, что есть такое подтверждение. А потому что нечто снизошло. И мудрые вожди христианства — св. Бернард и папа — признали, что это снизошло. Но одно дело признание, а другое — то, что именно признано. А признано особое избранничество. Какое?
Нельзя ответить на вопрос, не разобрав подробно, где и как разместились тамплиеры. Я уже приводил по этому поводу определенные сведения, взятые у средневекового историка Гийома Тирского. Но есть и другие средневековые историки, такие как монах-августинец Жак де Витри (1180–1244). Таких средневековых историков немало. А есть еще крайне авторитетные исследователи, которые по многу лет уточняли, как, когда и с чем соприкасались тамплиеры при пребывании в Святом городе. И тут уж просто необходимо предоставить слово тому, кто и сам много этим занимался, и знаком со всеми средневековыми исследованиями по данному поводу, а также с исследованиями более поздними, вплоть до современных.
Кому тут предоставить слово, как не Демурже? Ведь речь идет о вопросе, совсем уж явно находящемся в его компетенции, при том, что его компетенция несомненна. А также о вопросе, в котором моей собственной компетенции просто не может быть. Повторяю, я совершенно не собираюсь посвящать свою жизнь тамплиерам.
По столь существенному для нас вопросу о размещении тамплиеров Демурже, ссылаясь на разные источники — и в этом его сила, сообщает нам следующее: «Своим названием тамплиеры были обязаны своему «главному дому» — их иерусалимской резиденции — храму Соломона. <…>
Когда Гуго и его первые сподвижники объединились, у них, по словам Гильома Тирского, не было «ни церкви, ни постоянного жилища». Из милосердия король Иерусалима Балдуин II поселил их в крыле своего дворца — «вблизи храма Господа» — как написали Гильом Тирский и Жак де Витри. Эрнуль (написавший ценные хроники француз, который в молодости был оруженосцем одного из рыцарей-крестоносцев, жившего в Иерусалимском королевстве — С. К.) выражается точнее, говоря, что тамплиеры не дерзнули поселиться в храме Гроба Господня и выбрали храм Соломона. Путаница между храмом Соломона, храмом Господа и храмом Гроба Господня всё еще возникает очень часто, даже в свежих книгах об истории ордена Храма. Поскольку этот вопрос не обошелся без последствий — особенно в том, что касается религиозной архитектуры тамплиеров — полезно вкратце описать «св. Град Иерусалим, который защищают и опекают вооруженные братья из воинства», о чем в 1133 г. сообщает нам с некоторым преувеличением виконт Каркассона Роже де Безье (называя этого представителя известного катарского семейства, Демурже ссылается на Картулярии, то есть сборники документов ордена тамплеров — С. К.)».
Далее Демурже приводит описание Иерусалима согласно перечисленным средневековым источникам. Это описание заслуживает всяческого доверия именно потому, что оно основано на этих источниках. А также потому, что Демурже тщательно проработал эти источники, обладая для этого и знанием языка, и необходимыми историческими профессиональными навыками. Знакомлю читателя с этим описанием. Естественно, приводя лишь необходимые выдержки.
Демурже пишет о том, что «город, открывшийся взорам крестоносцев в 1099 г., представлял собой грубый параллелепипед, окруженный стенами и башнями». Он далее ссылается на некий план города Иерусалима, взятый из рукописи, датируемой примерно 1150 г. На этом плане имеется прямоугольный контур крепостной стены. Особо выделяются на западе Голгофа, святыня христианства, а на востоке — гора Мория. Демурже пишет, что Мория, которая является священным местом ислама, и есть то место, где «обосновались тамплиеры». Сообщив, что Мория находится напротив христианского квартала, Демурже начинает рассматривать Морию более детально. Вот что он пишет, описывая эти важные для нас детали: «Мория — религиозный и духовный комплекс мусульман, созданный в правление халифов из династии Омейядов (661–750) и называемый Хауран, «Дом Божий». В центре этой тщательно замощенной обширной площади (с чем связано часто используемое название этого открытого пространства — «каменный пол»), возвышается одно из сокровищ мусульманской архитектуры, купол Скалы, который неправильно называют «мечетью Омара». Он был построен между 687 и 691 гг., по многоугольному плану, не имеющему аналогов на мусульманской территории, и увенчан великолепным золоченым куполом, покрывающим камень, на котором, по преданию, Иаков увидел свой сон о лестнице. К югу от площади между 705 и 715 гг. была построена мечеть аль-Акса. Это как раз и есть «дальняя» мечеть, построенная в память о ночном путешествии пророка Мухаммеда из Мекки. В плане она воспроизводит базилику.
Естественно, крестоносцы полностью перестроили Морию. В 1104 г., когда Балдуин I покинул башню Давида, доминировавшую над западными укреплениями города к юго-западу от Гроба Господня, мечеть аль-Акса была в некотором смысле секуляризована и стала королевской резиденцией. В 1118 г. Балдуин II поселил там Гуго де Пейна и его рыцарей Христовых. Тогда же он сам покинул эту резиденцию, переселившись в новый королевский дворец, построенный поблизости от башни Давида. При этом он оставил весь комплекс аль-Акса новому рыцарству. Крестоносцы поторопились отождествить аль-Акса с храмом Соломона, фундамент которого сохранился до сих пор, и в результате достаточно скоро «бедные рыцари Христовы» обрели свое окончательное название храмовников. Они сами приступили к строительным работам: большой молитвенный зал бывшей мечети был разделен на комнаты, к западу возвели новые здания, где разместились хранилище для продуктов, складские помещения, трапезная… Хронист Теодорих отмечает, что покатая кровля этого нового здания гармонировала с плоскими городскими крышами. Расположенные в подвальных помещениях огромные сводчатые залы «хлевов Соломона» стали конюшней ордена».
Такая локализация тамплиеров говорит о многом.
И о том, что на них буквально дышали остатки священного и таинственного Храма Соломона.
И о том, что исламская священная древность тоже источала свои эманации на проживающих в ее пределах рыцарей Храма Соломона.
Казалось бы, такие враждебные эманации должны бы были отторгаться. А размещенность внутри них рассматривается или как нечто несущественное, или как свидетельство попирания святыни исламских врагов христианства теми, кто это христианство яростно отстаивает.
Но справедливо ли такое прямолинейное представление о взаимоотношениях между рыцарями Храма Соломона и тем как бы абсолютным исламским врагом, ради священной войны с которым эти рыцари были созданы?
(Продолжение следует.)